RAHIMA | Pusat Pendidikan dan Informasi Islam dan Hak-hak Perempuan

Wednesday
Oct 01st
Text size
  • Increase font size
  • Default font size
  • Decrease font size
Home Suplemen

Suplemen

Pandangan Islam Tentang Pencari Nafkah Keluarga : Suplemen Edisi 36

PENGANTAR

Assalamu’alaikum Wr. Wb.
Puji  Syukur ke hadirat Allah swt.,  Tu-han alam semesta yang senantiasa mencurahkan rahmat dan kasih sayang-Nya, sehingga kita dapat menjalankan aktivitas sehari-hari dengan lancar. Apapun tugas yang kita lakukan di dunia ini tak lain hanyalah untuk mencari keridhaan-Nya.

Shalawat beserta salam kita haturkan kepada Nabi Muhammad saw., yang telah mengangkat derajat manusia dari zaman kegelapan menuju zaman yang penuh dengan keimanan dan kebaikan. Berkat tuntunan Nabi Muhammadlah, kaum perempuan  eksistensinya menjadi diakui dan dihormati di muka bumi ini.  

Pembaca yang budiman,
Suplemen Edisi  36 Swara Rahima ini berjudul  “Pandangan Islam tentang Pencari Naf-kah Keluarga”, hasil kolaborasi antara Hafid  Usman Qurnaen dan Khariroh Ali. Tema ini sangat penting untuk dibahas mengingat buda-ya di masyarakat selalu menobatkan laki-laki sebagai pencari nafkah keluarga (breadwinner).  Konsekwensi dari “jabatan”  sebagai pencari nafkah keluarga ini, kemudian berimbas pada pemahaman bahwa laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan. Dengan kata lain, wilayah kepemimpinan seolah-oleh menjadi  hak prerogatif laki-laki, dan perempuan adalah mahluk yang  layak untuk dipimpin. Praktik budaya ini semakin mapan, sebab ada ayat Alqur’an  yaitu surat an-Nisa’: 34 yang secara tekstual seolah-olah mendukung pandangan tentang superioritas laki-laki terhadap perem-puan. Namun, perlu dingat bahwa memahami sebuah teks tidak bisa dilepaskan dari konteks-nya. Artinya, konteks Arab pada zaman turunnya Alqur’an memang sangat patriarkhis, sehingga bahasa Alquran pun mencerminkan sebuah pandangan dunia waktu itu.

Lalu, bagaimana ayat-ayat Alqur’an dan hadis Nabi dipahami dalam konteks modern sekarang ini? Bagaimana pula dengan realitas yang menunjukkan bahwa pencari nafkah keluarga ternyata tidak sepenuhnya menjadi tugas laki-laki? Berdasarkan data-data yang ada, jumlah perempuan yang menjadi kepala rumah tangga semakin hari semakin meningkat.  Ada bermacam-macam  penyebab perem-puan menjadi pencari nafkah utama keluarga dan menjadi kepala keluarga, antara lain; ditinggal suami tanpa kabar, suami sakit, suami kena PHK dan sebagainya.

Disinilah arti penting dari suplemen ini. Para penulis melihat bagaimana  sesungguhnya ajaran agama Islam tentang pencari nafkah keluarga ini. Pandangan ulama fikih menjadi penting untuk dikaji, mengingat masyarakat khususnya di Indonesia masih menjadikan fikih sebagai sumber utama untuk memahami ajaran Islam. Padahal, fikih adalah hasil interpretasi manusia terhadap ayat-ayat Alqur’an dan hadis Nabi, sehingga produknya sebenarnya bisa dipertanyakan dan dikritisi.

Tujuan penulisan suplemen tentang nafkah keluarga ini adalah berdasarkan realitas sosial yang terus mengalami perkembangan dan perubahan terkait dengan relasi laki-laki dan perempuan. Saat ini, dunia nafkah tidak lagi identik dengan dunia laki-laki, sebab semakin banyak perempuan yang mengambil peran penting di dalam ekonomi keluarga.  Agar ajaran Islam tetap relevan dengan situasi dan kondisi kontemporer, maka upaya-upaya reinterpretasi  keagamaan menjadi sebuah keniscayaan.

Dengan membaca tulisan ini, kami harapkan dapat menjadi sebuah refleksi bagi para pembaca terkait dengan persoalan nafkah dalam kehidupan rumah tangga. Mudah-mu-dahan banyak manfaat yang bisa anda petik dari suplemen Swara Rahima edisi 36 ini.
Akhirnya, Selamat membaca!

Jakarta, September 2011

Redaksi
__________________________________

Pendahuluan
Sebuah reklame yang cukup besar di sebuah perempatan kota Jakarta bertuliskan ”Pencari Nafkah Itu Laki-Laki”. Reklame berwarna kuning mencolok tersebut adalah sebuah iklan tentang minuman berenergi dari sebuah merek terkenal, yang menggambarkan seorang laki-laki bertubuh kekar dan berotot sedang memegang gelas berisi minuman tersebut. Reklame ini cukup menarik perhatian, tidak hanya karena model yang dipakai adalah seorang atlet binaragawan kenamaan, tetapi juga karena materi iklan yang dipilih mengandung sebuah pandangan dunia tertentu terkait dengan relasi laki-laki dan perempuan di dalam kehidupan rumah tangga masyarakat Indonesia. Tentu saja, tujuan utama iklan ini tak lain adalah mempromosikan kepada para laki-laki untuk mengkonsumsi minuman berenergi dari merek tersebut agar tubuh menjadi lebih segar dan semakin kuat sehingga tidak lelah di dalam mencari nafkah bagi keluarga. Namun, pada sisi lain, secara sosiologis iklan tersebut sesungguhnya mengukuhkan praktik-praktik budaya di masyarakat bahwa pencari nafkah keluarga itu adalah tugas laki-laki, bukan dunia perempuan.

Dalam sebuah rumah tangga, biasanya ada peran-peran yang dilekatkan pada para anggotanya. Seperti seorang suami berperan sebagai kepala rumah tangga, sedangkan seorang istri berperan sebagai ibu rumah tangga. Peran-peran tersebut muncul biasanya karena ada pembagian tugas di antara mereka di dalam rumah tangga. Seorang suami berperan sebagai kepala rumah tangga oleh karena ia mendapat tugas mencari nafkah untuk seluruh anggota rumah tangga. Di samping itu, ia sebagai kepala rumah tangga juga diberi tanggung jawab untuk melindungi dan mengayomi rumah tangganya. Karena dua hal tersebut, yakni sebagai suami dan sebagai kepala rumah tangga, maka masyarakat menganggap bahwa laki-laki memiliki kekuasaan lebih dibandingkan anggota lainnya, terutama dalam pengambilan keputusan untuk urusan keluarganya. Sementara pada sisi yang lain, istri biasanya bertanggung jawab untuk mengurus rumah tangga sehari-hari. Pembagian peran antara suami dan istri di dalam rumah tangga ini juga diperjelas di dalam Undang-Undang perkawinan Nomer 1 tahun 1974, yang dalam pasalnya, antara lain pasal 31 dan 34 disebutkan; Suami adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga. Selanjutnya, suami wajib melindungi istrinya dan memberikan segala sesuatu keperluan hidup berumah tangga sesuai dengan kemampuannya, sementara istri wajib mengatur urusan rumah tangga sebaik-baiknya.

Problemnya adalah ketika dalam realitasnya laki-laki tidak mampu mencari nafkah buat keluarganya, apakah ia masih disebut sebagai kepala rumah tangga? Atau ketika seorang suami mampu memberi nafkah dan berpenghasilan cukup, tetapi kikir dan tega menelantarkan istri dan anaknya dengan berfoya-foya untuk kesenangan dirinya pribadi, apakah ”jabatan” kepala keluarga masih pantas untuk disandangnya? Bagaimanakah pandangan Islam tentang seorang suami yang menelantarkan nafkah untuk keluarga? Dan bagaimana sebenarnya realitas dari para perempuan yang terpaksa menjadi pencari nafkah utama karena berbagai macam sebab? Tulisan ini berupaya mengeksplorasi beberapa pertanyaan tersebut dilihat dari perspektif Islam.

Dalam hukum Islam, seseorang bertanggung jawab terhadap segala perbuatannya yang telah mengakibatkan madharat atas diri atau harta orang lain. Salah satu dari lima kaidah pokok fikih dikatakan: ”Kemadharatan itu wajib disingkirkan”. Maksudnya, setiap hal yang menimbulkan kemadharatan baik terhadap diri sendiri atau terhadap diri orang lain wajib diantisipasi agar jangan sampai terjadi.

Di antara upaya mengantisipasinya adalah dengan adanya kewajiban mengganti rugi atas pihak yang melakukan suatu perbuatan yang mengakibatkan orang lain menderita kerugian materi, dan ancaman hukuman ta’zir (denda) karena telah membuat orang lain menderita dari segi fisik atau kejiwaan. Sanksi hukuman ta’zir, adalah sanksi hukuman yang kadar dan bentuk hukumnya diserahkan sepenuhnya kepada hakim sesuai dengan besar kecilnya madharat yang ditimbulkan suatu perbuatan. Seorang ayah yang telah menelantarkan anak kandungnya dengan tidak memberinya nafkah, dan atas perbuatannya tersebut, anak kandungannya menjadi tersiksa fisik atau jiwanya, maka ayahnya itu di samping dituntut untuk mengganti rugi nafkah anak, juga diancam dengan hukuman ta’zir.

Untuk mengatur sanksi hukuman ta’zir seperti dikemukakan di atas, pihak penguasa perlu memfungsikan bidang ilmu siyasah syar’iyah. Siyasah syar’iyah ialah seperangkat kebijaksanaan dan peraturan yang dirumuskan oleh penguasa dalam rangka menunjang berlakunya ajaran Alqur’an dan Sunnah Rasulullah. Kebijaksanaan dan peraturan itu dapat dirumuskan oleh penguasa sejauh tidak bertentangan dengan ajaran Alqur’an dan Sunnah Rasulullah saw., meskipun tidak terdapat rumusannya dalam buku-buku fikih klasik. Demikian juga dalam konteks hukum positif, seorang penguasa berkewajiban membuat peraturan atau undang-undang yang dapat menjerat mereka yang melakukan penganiayaan kepada pihak lain, termasuk di dalam lingkup yang paling kecil yaitu rumah tangga.

Kewajiban Nafkah untuk Istri
Dalam kajian hukum Islam, akad nikah yang sah menimbulkan hak dan kewajiban antar suami-istri. Di antaranya, pihak istri berhak mendapatkan nafkah dari suami yang menikahinya. Sebaliknya, di atas pundak suami terletak kewajiban untuk menafkahi istrinya. Banyak ayat dan hadits Rasulullah saw. yang menunjukkan hal tersebut, di antaranya seperti surat al-Baqarah ayat 233. Allah swt. Berfir-man:



Artinya: “Para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh, yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pa-kaian kepada para ibu dengan cara ma’ruf. Seseorang tidak dibebani melainkan menurut kadar kesanggupannya. Janganlah seorang ibu menderita kesengsaraan karena anaknya dan seorang ayah karena anaknya, dan warispun berkewajiban demikian. Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain, maka tidak ada dosa bagimu apabila kamu memberikan pembayaran me-nurut yang patut. Bertakwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan. (QS. Al-Baqarah: 233)

Syeikh Ahmad Musthafa Al-Maraghi mengatakan bahwa diwajibkan kepada seorang ayah menanggung kebutuhan hidup istrinya berupa makanan dan pakaian, agar ia bisa melakukan kewajibannya terhadap bayinya dengan sebaik-baiknya dan menjaganya dari serangan penyakit. Demikian pula dikatakan oleh seorang penyair Arab dalam syairnya berikut ini :

“Janganlah kalian menghina seorang pemuda karena ibunya bangsa Romawi atau berkulit hitam. Karena sesungguhnya para ibu itu bagaikan gudang atau tempat menyimpan. Yang menjadi kebanggaan anak-anak adalah ayah mereka”. Dengan demikian, maka seorang ibu mengandung demi seorang (suami) dan menyusui bayi demi seorang ayah. Oleh karena itu maka wajib bagi seorang suami memberi nafkah secukupnya kepada istrinya berupa sandang dan pangan, agar ia dapat melaksanakan kewajibannya dalam menjaga dan memelihara bayinya. Dan hen-daknya nafkah yang diberikan diukur sesuai dengan keadaan istrinya dan sesuai pula dengan tingkat kebutuhan hidup pada tempat dimana ia hidup. Jangan sekali-kali memberi nafkah yang tidak sesuai dengan kebutuhan atau yang dirasakan berat oleh istrinya dalam melaksanakan kewajibannya, karena tidak mencukupi. Namun demikian sese-orang tidak-lah dibebani melainkan hanya sebatas kemampuan-nya, sehingga tidak merasa tertekan dan kesulitan.  

Syair Arab di atas juga sejalan dengan ayat Alqur’an, surat an-Nisa ayat 34:

Artinya : “Kaum laki-laki itu adalah pelin-dung bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas seba-hagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka”. (QS. An-Nisa : 43)

Pada ayat 233 surat al-Baqarah di atas, dijelaskan bahwa Allah swt. memerintahkan kepada pihak suami untuk memberikan jamin-an nafkah kepada istrinya. Ada tiga macam nafkah yang ditegaskan dalam ayat tersebut, yaitu: (1) makanan, (2) pakaian, dan (3) tempat tinggal .
Sementara itu Imam an-Nawawi da-lam kitab “Kifayatul Akhyar” menjelaskan ma-salah nafkah ini sebagai berikut:
1.    Makanan yang sesuai dengan kondisi daerah, baik istrinya muslimah atau dzimmi, baik hamba sahaya maupun merdeka.


Artinya :    
“Hendaklah orang yang mampu memberi
nafkah menurut kemampuannya. Dan
orang yang disempitkan rizqinya hendaklah
memberi nafkah dari harta yang diberikan Allah kepadanya. Allah tidak memikul-kan beban kepada seseorang melainkan sekedar apa yang Allah berikan kepada-nya. Allah kelak akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan”. (QS. Ath-Thalaq: 7)

2.    Pakaian dan tempat tinggal.
3.    Ibadah. Nafkah ibadah adalah seperti diizinkan pergi haji, puasa wajib dan lain-lain.

Apabila suami mengalami kesulitan se-hingga tidak sanggup memberi nafkah kepada istrinya, maka seorang istri boleh memilih apakah tetap mempertahankan perkawinannya atau meminta cerai. Dalam soal ini, Nabi saw. pernah ditanya oleh sahabat tentang suami-istri yang mengalami kesulitan nafkah, kemu-dian beliau menceraikan mereka.   
Imam Asy-Syaukani menyebutkan bah-wa telah menjadi ‘ijma (kesepakatan) atas wa-jibnya memberi nafkah kepada istri, kemudian jika ada kelebihan dari keperluan untuk nafkah istri maka urutan berikutnya adalah kerabat yang lain kemudian jika masih ada juga kele-bihan maka disunnahkan untuk bersedekah dari kelebihannya itu. Imam Asy-Syaukani juga menyebutkan bahwa Syaikhul Islam Ibnu Tai-miyah menyatakan bahwa nafkah suami terha-dap istrinya itu diukur menurut keadaan dan kemampuan suami.
Suami diwajibkan memberi nafkah ke-pada istrinya, baik makanan, pakaian, tempat tinggal, perkakas rumah tangga, dan lain-lain menurut kemampuan suami. Banyaknya naf-kah adalah menurut kebutuhan dan kebia-saan yang berlaku di tempat masing-masing, dise-suaikan dengan tingkatan dan keadaan suami. Walaupun sebagian ulama mengatakan bahwa nafkah istri itu ditetapkan dengan kadar yang tertentu, tetapi pendapat yang paling kuat adalah tidak ditentukan, melainkan hanya se-kedar cukup serta disesuaikan dengan keadaan suami. Firman Allah swt.:

Artinya :    
“Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru’. Tidak boleh mereka menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya, jika mereka beriman kepada Allah dan Hari Akhirat. Dan suami-suaminya berhak merujukinya dalam masa menanti itu, jika mereka (para suami) menghendaki ishlah. Dan para wanita mempunyai hak yang seim-bang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf. Akan tetapi para suami, mem-punyai satu tingkatan lebih daripada istrinya. Dan Allah Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.” (QS. Al-Baqarah: 228)

Sedangkan di dalam hadis disebutkan bahwa Nabi saw. bersabda: “Takutlah kalian kepada Allah dalam urusan perempuan, karena se-sungguhnya kamu mengambil mereka dengan keper-cayaan Allah, dan halal bagimu mencampuri mereka dengan kalimat Allah, dan diwajibkan atas kamu (suami) memberi nafkah dan pakaian kepada mereka (istri-istri) dengan cara yang sebaik-baiknya (pantas)”. (HR. Muslim)

Ayat dan hadis di atas tidak membe-rikan ketentuan tertentu seberapa besar kadar nafkah yang harus diberikan kepada seorang istri oleh suami, akan tetapi hanya mengung-kapkan kata ma’ruf (pantas). Dengan demikian maka memberi nafkah itu adalah menurut keadaan suatu tempat dan disesuaikan dengan kemampuan serta kedudukan suami dalam masyarakat.
Dalam hadis lain yang diriwayatkan oleh Muslim dan Abu Daud bahwa Rasulullah saw. bersabda:

”Takutlah kalian kepada Allah dalam urus-an perempuan (istri), karena mereka sudah menjadi orang yang terikat sebagai istri kamu. Kamu ambil mereka sebagai amanah Allah, dan dihalalkan bagi kalian untuk menikmati tubuhnya dengan sebab mengucapkan kalimat Allah (akad nikah). Mereka berhak diri kamu makanan dan pakaian dengan ma’ruf”. (HR. Muslim dan Abu Daud)

Hadis tersebut disamping menjelaskan bahwa istri adalah amanah Allah di tangan suami, juga menjelaskan kewajiban suami un-tuk memelihara amanah itu dengan cara mem-berikan nafkah kepada istri dalam bentuk ma-kanan, tempat tinggal dan pakaiannya.
Dalam hadis lain riwayat Tirmizi dari ’Amru bin al-Ahwash bahwa Rasulullah saw. bersabda:

”Ketahuilah bahwa kalian mempunyai hak atas diri para istri kalian. Dan sebaliknya begitu pula para istri kalian atas diri para istri kalian ada-lah, bahwa tidak dibenarkan para istri membiarkan dirinya dijamah oleh orang lain, dan tidak pula dibenarkan untuk mengizinkan orang lain bertamu ke rumahmu dari orang-orang yang kamu curigai. Sedangkan hak para istri atas diri kalian (para suami), adalah agar kalian secara baik memberikan jaminan pakaian dan makanan kepada mereka.” (HR. Tirmidzi)

Hadis tersebut menjelaskan hak suami pada istri dan sebaliknya hak istri pada suami. Hak suami pada istri agar istri memelihara diri dari godaan orang lain agar tidak menerima ta-mu laki-laki yang bukan mahramnya di bela-kang suami. Sedangkan hak istri adalah men-dapatkan jaminan nafkah yaitu pakaian, tem-pat tinggal dan makanan.
Untuk melengkapi dan memperkuat ar-gumen tentang kewajiban suami untuk mem-berikan nafkah kepada istri, kami mengutip beberapa hadis berikut:
1.    Dari Abu Hurairah ra., ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Satu dinar yang kamu nafkahkan di jalan Allah, satu dinar yang kamu naf-kahkan untuk memerdekakan budak, satu dinar yang kamu berikan kepada orang miskin dan satu dinar yang kamu nafkah-kan kepada keluargamu, maka yang pa-ling besar pahalanya adalah satu dinar yang kamu nafkahkan kepada keluar-gamu”. (HR. Muslim)

2.    Dari Abu Abdillah (Abu Ab-durrahman) Tsauban bin Bujdud, ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Dinar yang paling utama adalah dinar yang dinafkahkan seseorang kepada keluar-ganya, dinar yang dinafkahkan untuk ken-daraan di jalan Allah dan dinar yang dinafkahkan untuk membantu teman seperjuangan di jalan Allah”. (HR. Muslim)

3.     Dari Ummu Salamah ra. ia berkata: Saya bertanya kepada Ra-sulullah saw.: “Apakah saya mendapat pahala apabila saya memberikan nafkah kepada putra-putra Abu Salamah, karena saya tidak akan membiarkan mereka ber-keliaran mencari makan kesana-kemari. Sesungguhnya merekapun adalah anak-anak saya?” Rasulullah saw. menjawab: “Ya, kamu mendapat pahala terhadap apa yang kamu nafkahkan kepada mereka”. (HR. Bukhari dan Muslim)

4.     Dari Sa’ad bin Abi Waqqash ra., dalam hadis yang panjang yang kami tulis pada bab niat, ia berkata: Rasulullah Saw bersabda kepadanya: “Sesungguhnya apa saja yang kamu naf-kahkan dengan maksud mencari ridha Allah, niscaya kamu diberi pahala sampai apa saja yang kamu sediakan untuk is-trimu”. (HR. Bukhari dan Muslim)

5.     Dari Abu Mas’ud Al-Badry ra., dari Nabi saw., beliau bersab-da:”Apabila seseorang menafkahkan harta untuk keperluan keluarganya dan hanya berharap dapat memperoleh pahala, maka hal itu akan dicatat sebagai sedekah bagi-nya”. (HR. Bukhari dan Muslim)

6.     Dari Abdullah bin Amr bin ‘Ash ra., ia berkata: Rasulullah saw. bersabda: “Seseorang cukup dianggap ber-dosa apabila ia menyia-nyiakan orang yang harus diberi belanja”. (HR. Bukhari dan Muslim)
7.     Dari Abu Hurairah ra., ia berkata: Nabi saw. bersabda: “Setiap pagi ada dua malaikat yang datang kepada seseorang, yang satu berdoa: Ya Allah, beri-kanlah ganti kepada orang yang menaf-kahkan hartanya, dan yang lain berdoa: Ya Allah, binasakanlah harta orang yang kikir”. (HR. Bukhari dan Muslim)

8.     Dari Abu Hurairah ra., dari Nabi saw., beliau bersabda: “Tangan yang di atas (pemberi) itu lebih baik dari-pada tangan yang di bawah (yang meminta) dan dahulukanlah orang yang menjadi tang-gunganmu. Sebaik-baik sedekah adalah se-dekah yang diberikan oleh orang yang mem-punyai kelebihan. Siapa saja yang menjaga kehormatan dirinya, maka Allah akan menjaga kehormatannya, dan siapa saja yang merasa dirinya cukup, maka Allah akan mencukupkannya”. (HR. Bukha-ri)
9.     Dari ‘Aisyah ra., ia berkata: Hindun bin ‘Utbah, istri Abu Sufyan, telah datang menemui Rasulullah saw. lalu berkata: Ya Rasulallah, sesungguhnya Abu Sufyan (adalah) seorang yang bakhil, ia tidak memberi kepada saya nafkah yang mencukupi saya dan anak-anak saya, ke-cuali apa-apa yang saya ambil dari harta-nya dengan tidak diketahui olehnya. Ada-kah dosa atas saya tentang itu? Rasulullah saw. bersabda: “Ambillah dari hartanya apa yang mencukupimu dan mencukupi anak-anakmu dengan cara yang patut”. (HR. Bukhari dan Muslim)

10.    Dari Abu Hurairah ra., ia berkata: Bersabda Rasulullah saw.: “Hamba wajib mendapat makanannya dan pakaiannya, dan tidak boleh diberatkan dia dengan pekerjaan melainkan sekedar yang ia kuat memikulnya (mampu untuk melakukannya)”. (HR. Muslim)

11.     Dari Hakim bin Muawiy-yah, dari bapaknya., ia berkata: Saya bertanya kepada Rasulullah saw.: Ya Ra-sulallah, apa kewajiban seseorang dari kami terhadap isterinya?” Rasulullah saw. menjawab: “Engkau beri makan dia apabila engkau makan, dan engkau beri pakaian kepadanya apabila engkau ber-pakaian, dan jangan engkau pukul muka-nya dan jangan engkau jelekkan dia dan jangan engkau jauhi (seketiduran) melain-kan di dalam rumah”. (HR. Ahmad, Abu Dawud, Nasai dan Ibnu Majah)

12.     Dari Jabir, pada hadis haji yang panjang, Nabi saw. bersabda: “Wajib atas kamu memberi kepada mere-ka nafkah mereka dan pakaian mereka dengan cara yang pantas”. (HR. Mus-lim)

13.     Dari Abdullah bin Umar ra., ia berkata: Bersabda Rasulullah saw.: ”Cukup bagi seseorang sebagai dosa bahwa ia sia-siakan (nafkah) orang yang (wajib) ia memberi makan”. (HR. An-Nasai)
14.     Dari Abu Hurairah ra., ia berkata bahwa Rasulullah saw. Ber-sabda: Tangan yang di atas lebih baik daripada tangan yang di bawah, tetapi (hendaklah) seseorang dari kamu mulai (pendermaannya) kepada orang yang ia tanggung nafkahnya, (karena) istrinya ber-kata: Beri aku makan atau ceraikan aku”. (HR. Daruquthni)

15.     Dari Sa’id bin al-Musayyab, tentang laki-laki yang tidak mampu membelanjai istrinya, ia berkata: “Di-pisah antara keduanya”. (HR. Sa’id bin Manshur dari Sufyan, dari Abiz Zinad, ia berkata: “Saya bertanya kepada Sa’id bin al-Musayyab): Yang demikian itu sunnah? Sa’id al-Musayyab menjawab: “Ya, sunnah”.    

Banyaknya ayat Alqur’an dan hadis Ra-sulullah saw. tersebut di atas dianggap cukup untuk meyakinkan adanya kewajiban nafkah atas diri suami untuk istrinya. Meskipun demi-kian, sesuai dengan sifatnya, ayat dan hadis tersebut tidak merinci landasan filosofis me-ngapa timbul kewajiban tersebut.
Dalam hal-hal yang tidak dirinci dalam Alqur’an dan sunnah Rasulullah saw., akal pikiran mempunyai peranan untuk meneliti-nya. Hasil dari akal pikiran manusia ini sangat relatif, dalam artian terbuka untuk adanya perbedaan pendapat di dalam melihat dan memaknai latar-belakang sosiologis dan antro-pologis terhadap ayat- ayat Alqur’an dan hadis Nabi tentang kewajiban suami untuk membe-rikan nafkah keluarga. Maka dalam hal ini, se-perti dikemukakan Wahbah az-Zuhaili dalam karyanya al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, para ulama fikih masa silam telah berbeda pendapat dalam soal ini. Dan adapun rinciannya adalah sebagai berikut:  
1.     Kalangan Hanafiyah berpenda-pat bahwa yang menjadi alasan mengapa seorang suami diwajibkan menafkahi istri-nya sebagai imbalan dari hak suami untuk membatasi kebebasan gerak-gerik si istri, dan pihak istri memberikan loyalitasnya kepada ketentuan suami. Begitu akad ni-kah diucapkan secara sah kebebasan se-orang istri menjadi terbatas oleh bebe-rapa ketentuan sebagai seorang istri. Istri tidak lagi diperbolehkan secara bebas ber-pergian kemana-mana atau melakukan suatu kebijakan kecuali dengan lebih dahulu berkonsultasi dengan pihak suami.
Disamping itu, istri berkewajiban untuk memberikan loyalitasnya kepada suami sesuai dengan ketentuan-ketentuan yang telah diatur dalam hukum Islam. Ke-wenangan suami untuk membatasi kele-luasaan dan untuk mendapatkan loyalitas dari istri diperolehnya dari adanya akad nikah yang sah. Hak suami untuk memba-tasi kewenangan istri, merupakan kon-sekuensi dari kedudukan suami sebagai kepala rumah tangga, dan kewajiban istri untuk memberikan loyalitasnya adalah konsekuensi dari kedudukannya sebagai seorang istri. Atas dasar itu pihak istri ber-hak mendapatkan nafkah dari istrinya. Sayyid Sabiq dalam bukunya Fiqh as-sunnah menyebutkan sebuah kaidah yang menga-takan bahwa: ’’Setiap orang yang dibatasi ke-wenangannya dan diambil manfaat-nya oleh suatu pihak, maka nafkahnya harus dijamin oleh pihak yang membatasi dan mengambil manfaatnya itu.”
Oleh karena yang menjadi penye-bab wajibnya nafkah atas suami untuk istrinya adalah kewenangan suami untuk membatasi ruang gerak istri dan kerelaan istri untuk memberikan loyalitasnya, maka kewajiban memberikan nafkah tetap dibe-bankan atas diri suami untuk istri selama hal yang menjadi sebabnya itu masih dimi-likinya. Atas dasar itu, suami wajib menaf-kahi istri yang masih dalam masa iddah, baik disebabkan cerai talak atau bukan, baik dengan talak raj’i maupun talak ba’in, baik dalam keadaan hamil atau tidak, dan baik perceraian disebabkan alasan yang datang dari suami atau dari istri, selain perceraian yang disebabkan langkah se-rong (perzinaan) yang dilakukan oleh istri. Kecuali yang disebut terakhir ini, maka perempuan yang sedang dalam masa id-dah wajib dinafkahi oleh suami yang men-jatuhkan talaknya, dengan alasan karena pihak suami dalam hal tersebut masih te-tap mempunyai hak membatasi kewe-nangan perempuan yang telah ditalaknya selama masih dalam masa iddah, dan pe-rempuan selama masih dalam masa id-dah masih terikat dengan ketentuan-ke-tentuan suami yang menalaknya.
Istri yang dalam masa iddah tidak dibenarkan be-pergian ke tempat-tempat jauh tanpa ada-nya izin suami yang telah menalaknya, na-mun perempuan yang dalam keadaan id-dah tidak dibenarkan menyerahkan dirinya untuk digauli suami yang telah mence-raikannya. Konsekwensi dari keterangan di atas, perempuan yang dalam iddah ti-dak wajib dinafkahi apabila ia tidak mau terikat dengan ketentuan-ketentuan suami sejauh dalam kewajaran. Bagi aliran Hana-fiyah, kewajiban memberikan nafkah atas diri suami adalah sebagai imbalan dari ke-wajiban istri untuk mematuhi ketentuan-ketentuan suaminya.
Oleh karena yang menjadi sebab kewajiban nafkah adalah suami berhak membatasi gerak–gerik istri dan istri wajib memberikan loyalitasnya kepada suami, maka hak nafkah menjadi gugur apabila istri tidak lagi memberikan loyalitasnya kepada suami. Nusyuz (keluar dari ke-taatan) merupakan salah satu gugurnya hak nafkah bagi istri.
2.     Mayoritas ulama dari kalangan Malikiyyah, Syafi’iyyah, dan Hanabilah berpendapat bahwa alasan mengapa pihak suami diwajibkan menafkahi istrinya ada-lah karena adanya hubungan timbal-balik antara suami-istri (al-’ alaqat az-zawjiyah). Atau dengan kata lain bahwa yang men-jadi sebabnya adalah posisi suami sebagai suami, dan istri sebagai istri, termasuk ke-wajiban istri untuk menyerahkan dirinya kepada suami secara sukarela. Hubungan suami-istri yang telah diikat dengan tali perkawinan sah disamping mempunyai konsekuensi dimana istri wajib bersedia menyerahkan diri kepada suaminya untuk diperlakukan sebagai istri, juga mempu-nyai konsekuensi dimana pihak suami berkewajiban memberikan nafkah kepada istrinya. Perbedaannya dengan pemaham-an aliran Hanafiyah di atas adalah, pada aliran Hanafiyah tersebut tekanan kewa-jiban nafkah adalah pada hak suami untuk membatasi kewenangan istri, sedangkan pada aliran mayoritas ulama ini tekanan adanya kewajiban nafkah adalah pada adanya kerjasama antara suami dan istri yang diikat dengan tali perkawinan. Maka apabila istri berkewajiban memberikan rasa gembira kepada suami, mengurus ru-mah tangga, mengandung anak sembilan bulan, dan mengasuhnya maka suami ber-kewajiban untuk mencari nafkah. Dalam hal ini, yang penting adalah adanya pem-bagian tugas antara suami dan istri. Sela-ma hubungan kerjasama suami-istri itu masih ada, maka selama itu pula kewa-jiban nafkah terpikul di pundak seorang suami.
Oleh karena dianggap masih ada hubungan suami-istri, maka perempuan yang sudah ditalak dengan talak raj’i, masih wajib dinafkahi oleh suami. Adapun perempuan yang ditalak ba’in, tidak wajib dinafkahi karena sudah di anggap putus sama sekali hubungan suami-istri. Menu-rut aliran ini, perempuan yang di talak ba’in dan sedang dalam keadaan hamil, tidak wajib dinafkahi oleh suami yang menceraikannya, meskipun menurut ka-langan Malikiyah dan Syafi’iyah, perem-puan seperti itu wajib disediakan tempat tinggalnya berdasarkan ayat 6 surah At-Talaq: ”Tempatkanlah mereka (para istri) di mana kamu bertempat tinggal menurut ke-mampuanmu.”
Menurut kalangan Malikiyah dan Syafi’iyah perintah dalam ayat tersebut mencakup memberikan tempat tinggal ba-gi perempuan yang di talak ba’in yang se-dang dalam keadaan hamil. Berbeda dengan itu, kalangan Hanabilah berpen-dapat perempuan yang ditalak ba’in dan sedang dalam keadaan hamil tidak wajib dinafkahi dan tidak pula wajib disediakan tempat tinggalnya. Alasan mereka adalah hadis yang mengatakan bahwa Rasulullah saw. tidak mewajibkan nafkah dan tempat tinggal untuk Fatimah binti Qais yang ditalak suaminya dengan talak ba’in. Hadis tersebut menurut mereka tidak mencakup perempuan yang sudah ditalak ba’in.
Sementara itu, Prof. Dr. H. Satria Effendi M. Zein, MA mengatakan bahwa pendapat mayoritas ulama yang mengatakan bahwa perempuan yang ditalak ba’in dan sedang hamil tidak wajib dinafkahi oleh sua-minya yang sudah mentalaknya, kurang rele-van bila dikaitkan dengan kondisi perempuan yang dicerai dalam keadaan hamil. Sebab, mes-kipun hubungan suami-istri telah putus sama sekali, namun kondisi perempuan yang se-dang hamil sebagai hasil dari hubungan suami-istri, membuat hubungan tanggung jawab ma-sih melekat pada diri kedua belah pihak. Pihak istri berkewajiban memelihara anak yang ma-sih ada dalam kandungannya, dan sebagai im-balannya pihak suami wajib memberikan ja-minan nafkah terhadap diri perempuan, ter-utama tentang ongkos-ongkos kehamilan se-perti ongkos dokter dan rumah bersalin.
Dalam pada itu, Sayyid Sabiq men-jelaskan beberapa syarat-syarat yang harus ter-penuhi untuk wajibnya nafkah atas diri suami, yaitu: (1) terjadi akad nikah yang sah. (2) istri secara sukarela menyerahkan dirinya untuk pa-tuh kepada suami. (3) istri memberi kesem-patan kepada suami untuk menggauli dirinya. (4) istri setuju untuk dibawa pindah tempat yang dikehendaki suami. (5) Masing-masing suami-istri sanggup bercumbu dan melakukan hubungan badan.
Beberapa persyaratan tersebut harus di-lengkapi sehingga istri berhak mendapatkan nafkah dari suaminya. Jika kurang satu syarat dari syarat-syarat tersebut, istri tidak lagi ber-hak mendapat nafkah dari suaminya. Oleh se-bab itu, nikah yang tidak sah tidak meng-akibatkan kewajiban nafkah atas diri laki-laki yang melakukan nikah seperti itu. Demikian pula dengan perempuan yang tidak mau me-nyerahkan diri kepada suaminya, atau tidak bersedia diajak pindah ke tempat layak yang dikehendaki suaminya, tidak berhak menerima nafkah dari suaminya. Dalam gambaran ini nafkah belum diwajibkan atas suami sebelum istrinya benar-benar menyerahkan diri kepada suaminya. Rasulullah saw. mengakadkan nikah dengan Aisyah dan baru bergaul setelah dua tahun setelah akad nikah itu. Dalam rentang dua tahun tersebut, Rasulullah saw. tidak memberi nafkah kepada istrinya tersebut.
Demikian sebab dan kedudukan nafkah bagi istri dalam pandangan para ulama fikih. Satu hal bisa disimpulkan di sini bahwa menu-rut mayoritas ulama fikih kewajiban nafkah te-tap dibebankan di atas pundak suami selama sebabnya masih ada. Dan oleh karena ke-wajiban nafkah itu bukan disebabkan pihak is-tri dalam keadaan miskin, maka nafkah tetap saja wajib atas diri suami meskipun istri berada dalam keadaan berkecukupan/kaya.
Namun, pandangan ulama fikih terkait dengan kewajiban suami untuk memberikan nafkah keluarga sebagaimana dijelaskan pan-jang lebar di atas, hendaknya dibaca dalam konteks dimana dan kapan kitab-kitab fikih tersebut disusun. Masih kentalnya bias gender di dalam pemikiran sebagian besar para ulama fikih di dalam melihat relasi suami dan istri sangat terkait dengan konteks Arabia (lima be-las abad yang lampau) yang sangat patriarkhis, dimana laki-laki selalu diposisikan sebagai pi-hak yang lebih unggul daripada perempuan. Oleh sebab itu, persoalan nafkah di dalam rumah tangga ini tidak cukup dilihat dari bunyi tekstual dari teks-teks Alqur’an dan hadis, te-tapi perlu juga dilihat dari konteks sosialnya ketika teks-teks tersebut muncul. Konteks-tualisasi dari ayat-ayat Alqur’an dan Hadis Nabi tentang nafkah ini akan dibahas pada bagian terakhir tulisan ini.      

Kewajiban Nafkah Untuk Anak Kandung
Konsekuensi dari adanya akad nikah yang sah adalah kewajiban seorang ayah untuk menafkahi anak yang dilahirkan dalam perka-winan sah tersebut. Seorang ayah berkewajib-an untuk memberikan jaminan nafkah anak kandungnya, dan seorang anak dilahirkan ber-hak mendapatkan hak nafkah dari ayahnya ba-ik pakaian, tempat tinggal, dan kebutuhan-ke-butuhan lainnya. Alasanya antara lain, hadis riwayat Ibnu Majah dan an-Nasai yang men-ceritakan bahwa seorang perempuan, Hindun istri Abu Sufyan datang mengadu kepada Ra-sulullah tentang keengganan suaminya untuk memberikan nafkah yang mencukupi kebu-tuhan anaknya. Rasulullah saw. menasihatkan dengan mengatakan:”Ambil saja harta secukup-nya untuk kebutuhan engkau dan anakmu.”
Hadis tersebut secara tegas membenar-kan si istri mengambil harta suaminya untuk kepentingan diri dan anaknya. Hal itu menun-jukkan bahwa pada harta seorang ayah terda-pat hak belanja anak kandungnya. Dalam ha-dis lain riwayat Abu Daud dari Abu Hurairah diceritakan bahwa seorang laki-laki datang me-minta nasihat kepada Rasulullah saw. tentang kemana harus dibelanjakan uang yang sedang dimilikinya dengan mengatakan: ”Ya Ra-sulallah, saya memiliki uang satu dinar. Rasulullah menjawab: ”Belanjakanlah uang itu untuk diri-mu,” kemudian laki-laki itu berkata lagi:” Saya punya satu dinar lagi ,” Rasulullah menjawab, ”Belanjakanlah untuk istrimu, ”Saya masih punya satu dinar lagi yang lain,” kata laki-laki itu, dinasihati oleh ”Rasulullah saw.: ”Belanjakanlah untuk anakmu.” kemudian laki-laki itu berkata lagi:” Masih ada sama saya dinar yang lain:” Ra-sulullah berkata: ”Nafkahkanlah untuk pemban-tumu,”  pada akhirnya laki-laki itu menjelaskan bahwa dia masih memiliki dinar yang lain, yang dinasihatkan Rasulullah agar dibelanjakan saja untuk siapa yang dikehendakinya. (HR. Abu Daud)
Hadis tersebut di atas menunjukkan bahwa seorang ayah wajib menafkahi anak kandungnya. Pertanyaan yang muncul kemu-dian adalah apa yang menjadi landasan filo-sofis bagi wajibnya nafkah atas diri seorang ayah untuk anaknya?
Dalam literatur fikih, antara lain dalam buku al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu oleh Wahbah az-Zuhaili, dijelaskan bahwa yang menjadi landasan atau sebab kewajiban se-orang ayah untuk menafkahi anak, selain dise-babkan adanya hubungan nasab antara ayah dengan anak, adalah juga karena kondisi anak yang sedang membutuhkan pembelanjaan. Anak yang masih belum mampu mandiri dalam pembelanjaan hidup, hidupnya tergan-tung kepada adanya pihak yang bertanggung jawab untuk menjamin nafkah hidupnya. Da-lam hal ini, orang yang paling dekat dengan seorang anak adalah ayah dan ibunya. Apabila sang ibu bertanggung jawab atas pengasuhan anak di rumah tangga maka sang ayah bertang-gung jawab untuk mencarikan nafkah anak-nya.
Dari keterangan di atas, dapat diketahui bahwa kewajiban seorang ayah untuk membe-rikan nafkah kepada anaknya berhubungan erat dengan kondisi anak yang sedang membu-tuhkan pertolongan ayahnya. Oleh sebab itu, kewajiban memberikan nafkah kepada anak yang sedang membutuhkan bukan saja khusus kepada anak yang masih kecil. Anak yang sudah dewasa yang dalam keadaan miskin terdesak nafkah, wajib dinafkahi oleh ayahnya yang kecukupan. Sebaliknya, ayah tidak lagi berkewajiban menafkahi anaknya apabila anaknya mempunyai harta yang mencukupi untuk keperluan dirinya meskipun anak itu masih di bawah umur. Contoh, anak kecil di bawah umur yang mempunyai harta dari harta wasiat tidak wajib dinafkahi oleh ayahnya. Se-orang ayah yang tetap memberikan nafkah kepada anaknya yang mempunyai harta bukan-lah berdasarkan suatu kewajiban, tetapi berupa sebuah pemberian sukarela dari seorang ayah kepada anaknya.
Dari keterangan di atas, jelaslah perbe-daan landasan filosofis antara nafkah untuk istri dan nafkah untuk anak kandung. Kewa-jiban nafkah untuk istri seperti telah dikemu-kakan di atas, disebabkan adanya hak suami untuk membatasi kewenangan istrinya. Atau disebabkan adanya hubungan suami-istri an-tara keduanya. Oleh karena itu selama hu-bungan itu masih ada maka kewajiban mem-berikan nafkah tetap terdapat di pundak sua-mi. Lain halnya dengan sebab kewajiban naf-kah untuk anak kandung, seperti dikemukakan di atas, yang menjadi sebab kewajiban tersebut adalah kondisi anak yang sedang membutuh-kan pertolongan. Sebagai pengaruh dari ada-nya perbedaan di antara keduanya adalah bahwa seorang suami berkewajiban menafkahi istri selama haknya untuk membatasi kewe-nangan istri atau selama hubungan suami-istri masih ada, meskipun pihak istri sedang berada dalam keadaan berkecukupan untuk membia-yai dirinya. Sebaliknya, pihak ayah hanya ber-kewajiban menafkahi anak kandungnya selama anak kandungnya dalam keadaan membutuh-kan nafkah. Seorang ayah tidak wajib menaf-kahi anak kandungnya yang mempunyai harta untuk membiayai dirinya.

Kedaluwarsa (taqadum) Nafkah
Selanjutnya apakah berlaku kedaluwarsa (taqadum) bagi nafkah istri dan anak kandung? Permasalahannya adalah, apabila seorang sua-mi menunggak memberikan nafkah kepada is-trinya, apakah kemudian si istri berhak me-nuntut suami agar membayar nafkah pada bulan-bulan sebelumnya? Demikian pula dengan seorang ayah yang sekian bulan tidak memberikan nafkah kepada anak kandungnya. Setelah beberapa bulan kemudian baru anak-nya mengajukan tuntutan terhadap ayahnya tersebut. Apakah tuntutan seperti itu bisa di-pertimbangkan di pengadilan, atau telah diang-gap kedaluwarsa? Oleh karena dua bentuk kewajiban pemberian nafkah mempunyai lan-dasan yang berbeda, maka selanjutnya per-soalan akan dibahas secara tersendiri.

1.    Nafkah istri
Suami tidak memberikan nafkah kepada istrinya disebabkan salah satu dari dua ke-mungkinan, yaitu :
a.      Suami tidak memberikan nafkah karena ia sedang dalam kesulit-an.
Ulama sepakat, tidak boleh memen-jarakan suami dalam keadaan sempit yang ti-dak mampu memberikan nafkah kepada istri-nya. Ia diberi waktu sampai lapang, dengan alasan Alqur’an yang menegaskan bahwa jika seseorang dalam keadaan sulit, maka beri waktu sampai ia lapang. Namun para ulama berbeda pendapat, apakah nafkah menjadi gu-gur disebabkan suami dalam kesulitan?
1)    Menurut mayoritas ulama dari ka-langan Hanafiyah, Syafi’iyah, dan Hanabilah, nafkah tidak menjadi gu-gur disebabkan suami da-lam keada-an tidak mampu perekonomiannya. Selama belum mampu memberi-kan nafkah, suami diang-gap berutang kepada istri-nya yang harus dibayar di kemudian hari apabila ia mampu. Dalam kondisi demikian menurut Hana-fiyah, hakim di negeri itu memberi izin kepada istri untuk berutang kepada o-rang lain untuk memenuhi pembelanjaannya meski-pun suami tidak mengizin-kannya. Dalam hal ini, apabila suami enggan membayarkan utang ter-sebut setelah ia dalam ke-adaan lapang, maka hakim yang akan memaksanya untuk membayarnya.
2)    Menurut kalangan Maliki-yah, nafkah istri menjadi gugur jika suami dalam keadaan tidak mampu (miskin)  membayarnya dan tidak pula diang-gap sebagai hutang yang harus diba-yar kemudian. Alasannya, firman Allah swt. Se-bagaimana tersurat da-lam surat Al-Baqarah ayat 286:”Allah tidak membebani diri seseorang kecuali dalam batas kemampuannnya.”

b.    Suami enggan memberikan naf-kah kepada istrinya padahal ia berada dalam keadaan lapang dari segi eko-nomi.

Dalam hal ini menurut kalangan Hanafiyah, Hakim di pengadilan berhak menyita harta suami se-cara paksa dan harganya dise-rahkan un-tuk pembiayaan istri. Jika ia me-nyembunyikan kekayaannya, Ha-kim berhak menghukumnya dengan penjara bila di-kehendaki oleh istri sampai ia bersedia menunaikan kewaji-bannya. Alasannya adalah hadis Nabi saw. riwayat Abu Hu-rairah yang menceritakan ketegasan Rasulullah saw bahwa kengganan seseorang yang mampu untuk me-nunaikan kewajibannya adalah me-rupakan suatu kezaliman. Oleh ka-rena itu boleh dikenakan hukuman dan dipen-jarakan sampai ia ber-sedia me-nunaikan kewajibannya.

Pertanyaan selanjutnya adalah, da-lam hal suami memiliki harta, jika ia enggan membayarkan nafkah istri-nya, apakah hal itu menjadi hutang yang harus diba-yarnya kemudian? Menurut ka-langan Hanafiyah, istri yang ti-dak mendapat nafkah dari sua-minya, hendaklah segera men-desak suami atau menuntutnya le-wat penegak hukum dalam masa satu bulan terhitung dari mulai terjadi kelainan suami. Hak nafkah istri menjadi gugur jika istri tidak mendesak dan ti-dak pula menun-tutnya dalam masa satu bulan. Nafkah istri baru dianggap sebagai utang yang harus dibayar suami kemu-dian, jika istri (pada waktu tidak mendapat nafkah dari suami-nya untuk memenuhi kebutuhan suaminya) telah menafkahkan harta-nya sendiri atas dasar ke-putusan hakim atau atas izin dari suaminya. Oleh sebab itu, suami tidak diang-gap berhutang jika si istri memenuhi kebu-tuhan dirinya telah membe-lanjakan uangnya sendiri atau harus berutang, akan tetapi tan-pa berda-sarkan keputusan ha-kim atau tanpa ada izin suami. Menurut pendapat seperti dise-butkan di atas, nafkah istri men-jadi gugur apabila lewat dari satu bulan tidak diterima tanpa ada tuntunan dan desakan dari istri.

Berbeda dengan itu, kalangan ma-yoritas berpendapat, suami diang-gap berutang nafkah istri yang be-lum dibayarkannya baik atas kepu-tusan hakim atau tidak. Sebagai-mana halnya setiap hutang, maka hutang nafkah seperti itu tidak men-jadi gugur kecuali dengan dibayar atau direlakan oleh pihak istri. Utang se-perti ini tidak menjadi gugur dengan sebab kedaluwarsa. Istri sah-sah saja menuntut suami atas nafkah yang belum dibayar-nya meskipun setelah sekian waktu la-manya.

2.     Nafkah Anak Kandung
Di atas telah dikemukakan, bahwa yang menjadi alasan mengapa seorang ayah wajib menafkahi anak kandungnya adalah karena anak dalam keadaan butuh bantuan ayahnya. Kewajiban seorang ayah menafkahi anaknya selama anaknya itu membutuhkan pembelan-jaan, sehingga di saat anak tidak sedang mem-butuhkan bantuan belanja, maka ayah tidak wajib menafkahinya. Persoalannya adalah apa-kah nafkah yang belum dibayarkan oleh ayah yang dalam keadaan yang berkelapangan di-anggap sebagai hutang yang harus dibayarnya kemudian hari? Dalam kajian fikih dijelaskan bahwa seorang ayah yang mampu, akan tetapi tidak memberikan nafkah kepada anaknya padahal anaknya sedang membutuhkan, maka harus dipaksa oleh hakim atau dipenjarakan sampai ia bersedia menunaikan kewajibannya. Bagaimana jika seorang ayah yang mampu sempat menunggak pembayaran nafkah, apa-kah dianggap sebagai hutangnya atau menjadi gugur disebabkan kadaluwarsa?
Menurut kalangan Hanafiyah, Syafi’iyah dan Hanabilah, nafkah anak menjadi gugur disebabkan kadaluwarsa apabila ternyata si anak sedang tidak membutuhkan nafkah dari ayahnya, maka apabila telah berlalu waktu sebulan atau lebih, sedangkan nafkah sebagai kewajiban ayah belum juga diterima oleh anak dan ternyata anak tersebut untuk pembelan-jaannya tidak harus berhutang untuk masa ter-sebut, dalam arti ia mampu membiayai dirinya sendiri, maka itu menjadi gugur menurut ma-yoritas ulama, dan ayahnya tidak dianggap ber-hutang. Alasannya karena dalam hal tersebut ternyata si anak tidak membutuhkan nafkah dari ayahnya, sedangkan kewajiban nafkah atas diri ayah, berdasarkan adanya kebutuhan anak pada nafkah. Lain halnya jika anak itu tidak punya dana sendiri sehingga hakim mengizin-kannya untuk berhutang, maka dalam hal ini si ayah dianggap berhutang nafkah yang belum dibayarkannya.

Nafkah Keluarga dan Ikhtiar Membangun Kesetaraan
Menurut pandangan para ulama fikih (klasik) sebagaimana dijelaskan di atas, per-soalan nafkah di dalam rumah tangga dapat disimpulkan sebagai berikut:
1.    Memberi nafkah kepada istri meru-pakan suatu kewajiban bagi se-orang suami. Demikian ini adalah merupakan ketetapan syari’at Is-lam berdasarkan Alqur’an dan Ha-dis, juga kesepakatan atau ijma’ ulama berdasarkan fatwa-fatwa mereka dalam masing-masing kitab karangannya.
2.    Adapun mengenai kadar atau be-sarnya nafkah yang harus diberikan suami kepada istrinya, terdapat perbedaan pendapat di kalangan para ulama. Mayoritas ulama mem-fatwakan bahwa kadar nafkah itu tidak ada ketentuannya dari Al-qur’an maupun al-Hadis. Oleh ka-rena itu disesuaikan dengan ke-mampuan dan keadaan atau kedu-dukan suami di masyarakat tempat suami atau istri tinggal.
3.    Bagi suami yang tidak mem-berikan nafkah kepada istrinya atau menelantarkan nafkah keluarganya, maka sanksi hukuman bagi suami dalam Islam adalah dianggap ber-dosa, dan bagi pihak istri boleh memilih apakah mengajukan gugat cerai atau tetap mempertahankan rumah tangganya.
4.    Tuntutan istri atas suami menge-nai nafkah dirinya yang tidak dite-rima sekian tahun sebelumnya, ba-ru dianggap sah apabila berpegang pada pendapat mayoritas ulama. Adapun menurut pendapat Hana-fiyah, hak nafkah istri menjadi gu-gur dengan sebab kadaluwarsa apa-bila tidak dituntut dalam masa satu bulan. Berdasarkan pendapat ini, maka istri tidak berhak menuntut suaminya untuk mendapat ganti rugi nafkah yang tidak diterimanya selama beberapa bulan/tahun se-belumnya. Dan berdasarkan pen-dapat ini pula, istri baru berhak menuntut nafkah yang belum dite-rimanya, jika dengan keputusan hakim atau atas izin suaminya ia telah menggunakan uangnya sen-diri atau berhutang untuk membia-yai dirinya selama tidak mendapat nafkah dari suaminya. Dalam hal ini istri dibenarkan menuntut sua-mi untuk menutupi hutang terse-but.
5.    Nafkah anak menjadi gugur dengan kadaluwarsa jika ternyata selama anak tidak mendapat naf-kah dari ayahnya dan ia mampu membiayai diri dengan hartanya sendiri. Namun, nafkah tidak men-jadi gugur disebabkan kadaluwarsa jika ternyata selama ia tidak men-dapat nafkah dari ayahnya, si anak harus berhutang untuk pembiayaan dirinya. Dalam hal ini si anak ber-hak menuntut ganti rugi atas naf-kah masa lampau yang belum dite-rima dari ayahnya. Berdasarkan hal itu maka hak nafkah anak tersebut dalam perkara ini menjadi gugur jika ternyata untuk pembiayaan mereka tidak mesti berhutang ke-pada pihak lain karena punya dana sendiri. Jika tidak punya dana sen-diri, sehingga mesti berhutang ke-pada pihak lain, maka hak nafkah-nya tidak menjadi gugur setelah beberapa bulan/tahun dari mulai dilalaikannya nafkah.

Dari kesimpulan di atas menggam-barkan bahwa mayoritas ulama fikih mem-bebankan nafkah keluarga di pundak suami. Hal ini didasarkan pada adanya ayat-ayat Al-qur’an dan hadis Nabi yang secara eksplisit menjelaskan tentang kewajiban suami untuk memberikan nafkah kepada istri dan anak-anaknya. Namun, be-ban nafkah ini tidak ditentukan kadarnya tetapi disesuaikan dengan kondisi dan kemampuan suami, sebagaimana firman Allah swt.; ”Hendaklah orang yang mampu memberikan nafkah menurut kemampuannya. Dan orang yang terbatas rizkinya hendaklah memberi nafkah dari harta yang diberikan Allah kepadanya.” (QS. Ath-Thalaq:7). Persoalannya adalah bagaimana ayat-ayat Al-qur’an dan hadis Nabi tentang per-soalan nafkah keluarga dibaca dan dipa-hami dalam konteks modern sekarang ini? Apakah pembacaan yang tekstual masih relevan dengan situasi  kontemporer? Apa makna sesungguhnya dibalik ajaran ten-tang kewajiban suami untuk menafkahi is-tri dan anak-anaknya?
Hari ini konteks sosial sudah jauh berbeda dari konteks sosial lima belas abad yang lampau ketika Alqur’an ditu-runkan. Peran laki-laki dan perempuan di dalam kehidupan telah mengalami pergeseran di dalam berbagai bidang, baik politik, ekonomi, sosial maupun budaya. Kalau zaman dahulu, mobilitas perempuan masih terbatas di ruang-ruang domestik, seperti mengurus anak dan pekerjaan rumah tangga maka realitas empiris saat ini berbicara lain. Perempuan dalam banyak fakta sosial telah menunjukkan dirinya sebagai entitas yang tidak lagi lebih rendah secara intelektual maupun moral dan tidak lagi lemah secara ekonomi. Apa yang pada masa lampau diyakini tidak bisa dilakukan oleh perempuan, hari ini semua hal yang dikerjakan dan dipikirkan oleh laki-laki, terbukti dapat dan mampu dikerjakan dan dipikirkan oleh perempuan. Perempuan tidak berbeda dengan laki-laki dalam selu-ruh kapasitas kemanu-siaannya.      
Dalam masyarakat modern saat ini, mencari nafkah untuk kebutuhan keluarga bukanlah pekerjaan yang semata-mata dipikul oleh suami. Saat ini banyak kaum perempuan yang juga bekerja, mencari nafkah untuk memenuhi kebutuhan rumah tangganya yang memang tidak cukup jika hanya mengandalkan penghasilan suami. Beban ekonomi yang semakin berat dan mahalnya biaya pendi-dikan menuntut suami-istri bersama-sama mencari nafkah. Fenomena ini tidak hanya dialami oleh para perempuan di kota-kota besar seperti Jakarta, tetapi juga dialami oleh mereka yang tinggal di desa-desa. Banyak perempuan desa yang terpaksa menjadi Tenaga Kerja Wanita (TKW) ke luar negeri untuk mencukupi kebutuhan keluarga. Para TKW ini menjadi satu-satunya tulang-pung-gung perekonomian keluarga, sebab suami mereka hanyalah petani atau buruh kecil yang penghasilannya tidak menentu.
Dengan begitu, apakah argumen teo-logis tentang superioritas laki-laki (karena ia yang mencari nafkah) dan inferioritas perem-puan merupakan pemberian Tuhan yang tidak berubah, sebagaimana diyakini secara mains-tream selama ini? Bagaimana dengan realitas kongkrit dimana istri adalah pencari nafkah utama keluarga? Menurut pandangan Kyai Husein Muhammad bahwa  keputusan apapun yang didasarkan atas teks-teks Islam harus merefleksikan tujuan-tujuan  moralnya. Makna dan konotasi dari nilai-nilai moral ini harus dieksplorasi dengan nalar, intuisi dan obser-vasi-observasi atas hukum alam yang bersifat sosial. Mengenai ini, Ibnu al Qayyim mene-gaskan bahwa hukum Islam selalu mengan-dung kemaslahatan, keadilan, kerahmatan dan kebijaksanaan. Oleh karena itu setiap kepu-tusan agama yang telah menyimpang dari nilai-nilai moral ini meskipun merujuk pada teks-teks agama tidak bisa dibenarkan dan harus diperbaiki.  
Dalam kaitannya dengan nafkah, kerja-kerja untuk mencari nafkah dan menafkahi tidaklah khas laki-laki. Tidak dapat dipungkiri oleh siapapun bahwa perempuan juga bisa mencari nafkah dan menafkahi. Di pasar-pasar tradisional kita menjumpai lebih banyak pe-rempuan daripada laki-laki yang berjualan. Muhammad Abduh, seperti dielaborasi oleh Rasyid Ridha, menegaskan bahwa faktor ini bersifat ”kasbi”, perolehan, diusahakan. Untuk itu, ayat Alqur’an yang menyebutkan bahwa laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan karena ia penanggungjawab atas nafkah istri dan keluarganya harus dipahami dalam kon-teks sosialnya dalam masyarakat Arabia zaman itu. Pembagian kerja laki-laki/suami dan pe-rempuan/istri tak lain merupakan sebuah pilihan sosial sebuah masyarakat, bukan se-suatu yang permanen dan given dari Tuhan. Sebagai contoh, kalau di dalam sebuah rumah tangga karir istri lebih baik dari suami, maka sang istri tidak boleh merendahkan dan mendominasi suaminya. Be-gitu pula sebaliknya, seorang suami tidak di-perbolehkan berlaku sewenang-wenang kepa-da istrinya dengan alasan sebagai pemim-pin rumah tangga dan pencari nafkah. Hal yang paling fundamental yang ditegaskan di dalam Islam adalah bahwa kepe-mimpinan dalam rumah tangga, juga dalam wilayah publik, siapapun yang memegangnya, tidak boleh digunakan untuk tujuan-tujuan eksploitatif, mendominasi dan melakukan ke-kerasan da-lam bentuk apapun.
Walhasil, Islam mengajarkan bahwa re-lasi suami-istri hendaknya dibangun di atas prinsip-prinsip dasar yaitu; saling menghargai kekurangan dan kelebihan, saling mencintai, saling berkomunikasi dengan baik dan ber-tindak adil dan bermusyawarah dalam meng-atasi persoalan-persoalan yang dihadapi. Bu-kankah tujuan menikah disamping untuk men-cari ridha Allah swt., adalah juga untuk mewujudkan keluarga yang tentram dan da-mai (sakinah) yang dilandasi oleh cinta (mawad-dah) dan kasih-sayang (rahmah)? Tujuan ini hanya dapat dicapai apabila nilai-nilai kese-taraan dan keadilan dibangun dengan baik oleh pasangan suami-istri. Wallahu a’lam.{}   

REFERENSI
Al-Asqalani, Ibnu Hajar, Bulugh Al-Maram, Penerjemah: A. Hassan, Bandung: CV. Penerbit Diponegoro, 2002.

Al-Maraghi, Ahmad Musthafa, Syekh., Tafsir Al-Maraghi, Juz 2, Penerjemah: Drs. Hery Noer Aly, dkk., Semarang: CV. Toha Putra, 1993.

Alu Mubarak, Faishal bin Abdul Aziz, Syekh, Bustan Al-Ahbar Mukhtashar Nailu Al-Authar / Him-punan Hadits-hadits Hukum, Jilid 5, Penerjemah: Mu’ammal Hamidy, dkk., Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1993.

An-Nawawi, Imam., Kifayat Al-Akhyar, Penerjemah: Drs. Moh. Rifa’i, dkk., Semarang: CV. Toha Putra,.

_______________., Riyadush Shalihin, Jilid I, Penerjemah: Achmad Sunarto, Jakarta: Pustaka Amani, 1999.

Husein, Muhammad, Ijtihad Kyai Husein, Jakarta: Rahima, 2011.

Kisyik, Abdul Hamid, Bina Al-Usrah Al-Muslimah: Mausu’ah Al-Zuwaj Al-Islami, Penerjemah: Ida Nursida, Bandung: Penerbit Al-Bayan, 1997.

Munti, Ratna Batara, Perempuan Sebagai Kepala Rumah Tangga, Jakarta:The Asia Foundation, 1999.

M. Zein, Satria Effendi, H. Prof. Dr., Problematika Hukum Ke-luarga Islam Kontemporer, Jakarta: Ken-cana, 2004.

Rasjid, Sulaiman, H., Fiqih Islam, Bandung: Sinar Baru Algen-sindo, 1995.

Undang-undang RI. No. 23 Tahun 2004.





Biodata Penulis

Hafid Usman Qurnaen, saat ini penulis sedang menempuh studi di Fakultas Tar-biyah, Program Studi Pendidikan Agama Is-lam, di Institut Perguruan Tinggi Ilmu al-Qur’an (PTIQ) Jakarta.

Khariroh Ali, saat ini bekerja di Rahima Jakarta. Sebelumnya, penulis pernah bekerja menjadi assisten program di Puan Amal Hayati Jakarta (2002), dan Staf Divisi Pendi-dikan dan Training Jaringan Islam Emansi-patoris (JIE) Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) Jakarta (2003-2008). Penulis menamatkan S1-nya di Fakultas Ushuluddin Jurusan Tafsir Hadis, IAIN Sunan Kalijaga, dan meraih gelar Mas-ter of Arts (MA) tahun 2010 dari Center for International Studies dengan major South east Asian Studies, Ohio University, Amerika Serikat.

 

Membincang Masalah Khulu’ (Gugat Cerai Istri) dalam Islam : Suplemen Edisi 15/Ed. 35

Pengantar

Assalamu’alaikum Wr. Wb.
Alhamdulillah, segala puji bagi Allah swt, Tuhan semesta alam yang senantiasa melimpahkan kasih-Nya kepada umat manusia dengan tiada pilih kasih, Tuhan Maha Penyayang yang sayang-Nya tak terbilang. Sha-walat dan salam senantiasa tercurah kepada Nabi Muhammad saw. yang telah mengangkat harkat dan martabat perempuan dari mahluk yang sama sekali tidak bernilai, menjadi mahluk yang setara dengan laki-laki. Tanpa ajaran pembebasan dalam Islam, niscaya kondisi kaum perempuan Muslim akan selalu berada pada posisi yang marjinal baik di lingkup keluarga, masyarakat dan bangsa.

Salah satu ajaran Islam yang sangat  revolusioner adalah menyangkut kehidupan berumah tangga/perkawinan, dimana terdapat beberapa pola relasi yang saling mengikat antara suami- istri, yang mencakup hak, kewajiban, peran, dan tanggung jawab. Islam mengajarkan bahwa di dalam rumah tangga, masing-masing pasangan berkewajiban untuk menjaga kelanggengan dan memelihara prinsip-prinsip institusi perkawinan untuk mewujudkan rumah tangga yang sakinah mawaddah wa rahmah atau penuh cinta, kasih sayang dan kebahagiaan. Namun, apa daya, tidak semua kehidupan rumah tangga dapat berjalan sebagaimana yang dicita-citakan. Berbagai masalah dan problematika senantiasa menghadang dan menerjang bahtera rumah tangga yang sedang dikayuh oleh pasangan suami-istri.

Mengingat Islam adalah agama yang shalihun li kulli makanin wa zamanin (selalu aktual di segala tempat dan masa), dan mengatur kehidupan manusia baik yang sifatnya ritualistik (ibadah) dan kemasyarakatan (mu’amalah), maka jikalau terjadi suatu masalah di dalam sebuah perkawinan, maka ajaran Islam pun mengaturnya. Contoh menarik dari hal tersebut adalah apa yang ditulis oleh Siti Rufiah Padijaya dalam Suplemen edisi ke-35 ini. Tulisan ini berjudul “Membincang Masalah Khulu’ (Gugat Cerai Istri) dalam Islam”, dan mengelaborasi tentang bagaimana ajaran Islam mengatur persoalan gugat cerai istri. Sebagaimana diketahui bahwa Islam membolehkan seorang perempuan untuk memutuskan ikatan perkawinannya melalui khulu’ dengan cara memberikan tebusan (’iwadh) atau mengembalikan kepada suami apa yang pernah diberikan kepadanya untuk memutuskan perkawinannya.  Hal ini dinyatakan dalam firman Allah surat al-Baqarah ayat 229: “Tidak halal bagi kamu mengambil kembali sesuatu dari yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kalau keduanya khawatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya. Itu adalah ketetapan Allah, maka janganlah kalian melanggar ketetapannya, dan barang siapa melanggar ketetapannya maka mereka dalah termasuk orang-orang zalim.”

Sungguh, hak istri untuk melakukan gugat cerai kepada suami merupakan wujud nyata bahwa Islam menjunjung tinggi nilai-nilai kesetaraan dan keadilan di dalam keluarga. Hal ini tentu sangat berbeda dengan tradisi Jahiliyyah dimana masyarakat Arab pada waktu itu menjatuhkan talak kepada para isteri dengan semena-mena, dan merujuknya dengan sekehendak hati pula. Praktek masyarakat Jahiliyyah semacam itu sangat mempermainkan dan merendahkan martabat (dignity) kaum perempuan, padahal perempuan juga manusia, hamba Allah yang harus dihormati dan dimuliakan, sebagaimana laki-laki. Karenanya, jika suami memiliki hak untuk melepaskan istri-nya dengan thalaq maka Islam juga memperbolehkan istri untuk melepaskan suaminya dengan cara mengkhulu’. Namun perlu dingat, meskipun Islam memperbolehkan keduanya, perceraian tetaplah menjadi hal ihwal yang paling dibenci oleh Allah Swt.

Dalam masyarakat kontemporer, syariat khulu’ ini dapat menjadi referensi penting baik bagi gerakan perempuan Islam maupun gerakan perempuan global. Tuduhan sebagian aktivis perempuan sekuler bahwa Islam adalah agama yang sangat patriarkhis, menempatkan perempuan hanya pada ranah domestik, dalam kuasa laki-laki, dan sepenuhnya tergantung pada keputusan suami, nampaknya perlu ditinjau kembali. Syariat khulu’ adalah salah satu buktinya. Di samping itu, sejarah telah mencatat bahwa kedatangan Islam telah merubah secara revolusioner kondisi perempuan yang tadinya dianggap sebagai barang warisan kemudian menjadi makhluk yang berhak untuk mendapatkan harta warisan; perempuan yang tadinya boleh dinikahi dan dicerai kapan saja kemudian memiliki hak untuk menggugat cerai suaminya; dan masih banyak lagi contoh lainnya.

Yah, seiring dengan zaman dimana kaum perempuan semakin memiliki akses terhadap pendidikan dan ilmu pengetahuan, banyak perempuan yang mulai berani berbicara terhadap penderitaan, kekerasan dan diskriminasi yang mereka alami baik di lingkup rumah tangga, keluarga, tempat kerja, dan masyarakat. Praktek khulu’ mungkin bisa menjadi sebuah refleksi.  Lihatlah berbagai tayangan infotainment di media massa yang sering mengungkap gugat cerai yang dilakukan oleh para artis dan selebritis perempuan. Namun, fenomena gugat cerai isteri ini tidak hanya eksklusif dilakukan oleh para selebriti, tetapi juga dilakukan oleh para perempuan kebanyakan di dalam masyarakat kita. Apakah keberanian perempuan untuk melakukan gugat cerai terhadap suaminya merupakan pertanda bahwa makin banyak perempuan mulai mengerti akan hak-haknya? Dan jika badai yang mengguncang kehidupan rumah tangga sudah tidak dapat dikendalikan, bagaimanakah Islam memberikan tawaran solusinya?

Silahkan para pembaca menikmati tulisan menarik ini. Haparan kami, semoga Suplemen ini dapat membawa manfaat dan menjadi renugan bagi kita semua. Selamat membaca!  

Wassalamu’alaikum Wr. Wb.

Jakarta, Juli 2011

_______________________

Membincang Masalah Khulu’  (Gugat Cerai Istri) dalam Islam

Pendahuluan
Islam merupakan agama dan sekaligus tatanan hidup bagi muslim. Ia mengatur relasi antara individu muslim dengan Tuhannya (vertikal) dan mengatur relasi antara individu muslim dengan mahluk lainnya (horisontal). Dalam tatanan universal ini, maka terdapat banyak tatanan dan muamalah yang sifatnya sosiologis, di antaranya adalah masalah kehidupan rumah tangga dan segala hal terkait dengan institusi rumah tangga tersebut. Abduttawab Haikal dalam bukunya “Rahasia Perkawinan Rasulullah saw.” menyebutkan bahwa Islam adalah agama yang mengatur kehi-dupan rumah tangga. Di dalam Islam, rumah tangga merupakan dasar bagi kehidupan manusia dan merupakan faktor utama dalam membina masyarakat, dari rumah tanggalah, segala persoalan kehidupan mulai muncul.  Dalam disiplin ilmu sosial disebutkan bahwasanya keluarga adalah unit terkecil dari masyarakat, meskipun ia sebagai unit kecil namun memiliki pengaruh yang besar terhadap masyarakat secara luas. Hal ini dikarenakan salah satu fungsi keluarga sebagai lingkungan pertama seorang manusia belajar bersosialisasi dengan orang lain dan keluarga merupakan tempat mengembangkan kehidupan. Sehingga membangun masyarakat luas atau negara tidak akan berhasil jika pembinaan keluarga-keluarga kecil diabaikan. Islam mempunyai perhatian yang besar terhadap pembinaan keluarga.

Visi institusi rumah tangga ada dua hal. Pertama: personal-emosional yaitu terciptanya hubungan yang menentramkan dan terciptanya hubungan kasih sayang antara kedua individu (suami-istri) sebagaimana tersebut dalam ar-Rum ayat 21.  Kedua: sosial-humanitarian, sebagaimana dituliskan oleh Abduttawab Haikal dalam buku yang sama yaitu untuk menciptakan wadah yang bersih sebagai tempat lahirnya sebuah generasi yang berdiri di atas landasan yang kokoh dan tatanan sosial masyarakat yang teratur. Sehingga negara akan sangat tergantung dari unit-unit kecil bangunan rumah tangga. Hal ini sesuai dengan surat an-Nisa ayat 1:

ياايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء واتقوا الله الذى تساءلون به والأرحام إن الله كان عليكم رقيبا.

Artinya: “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari seorang diri, dan dari padanya Allah menciptakan istrinya; dan dari pada keduanya Allah memperkem-bangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu.”

Dalam institusi rumah tangga terdapat beberapa pola relasi yang saling mengikat antara suami istri yaitu: hak, kewajiban, peran dan tanggung jawab masing-masing dari suami-istri dalam rangka keberlangsungan dan pembangunan institusi rumah tangga yang menjadi tujuan bersama. Di dalam Islam terdapat beberapa penjelasan terkait pola relasi tersebut. di antaranya yang ter-sebut dalam surat an-Nisa ayat 34:

الرجال قوامون على النساء بمافضل الله بعضهم أولياء بعض

Artinya:  “Para lelaki adalah pemimpin bagi kaum perempuan karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebahagian dari harta mereka”.

Abduttawab Haikal berpendapat bahwa ayat tersebut telah menempatkan suami sebagai presiden rumah tangga. Hal ini dikarenakan kodrat suami lebih mampu untuk mengayomi dan menanggung beban keluarga dibanding istri. Suami juga diberikan kelebihan untuk memimpin dan mengantarkan keluarganya dalam kebahagiaan, sehingga untuk mengimbangi kelebihan tadi maka kemudian Islam memberikan beban lebih berat kepada suami seperti membayar mas kawin, biaya hidup dan nafkah sehari-hari.

Sementara itu, menurut Husain Muhammad dalam tulisannya “Tafsir Alquran dalam Perspektif Perempuan” bahwasanya surat an-Nisa ayat 34 dan didukung ayat 228 secara literalistik (harfiah) dan tanpa mengkaitkanya dengan ayat, keterangan dan konteks sosial lainnya mudah disimpulkan bahwa laki-laki menurut Tuhan ditakdirkan sebagai pemimpin, penguasa, dan pendidik bagi perempuan (istrinya), sebaliknya memposisikan perempuan sebagai yang dipimpin, dikendalikan dan dididik. Kyai Husein berpen  dapat bahwa ayat tersebut merupakan takhshish (pengecualian atau pembatasan) atas ayat kesetaraan dan kesederajatan manusia (tahkshish bil ‘urf). Dengan membaca ayat ini secara cermat nantinya akan terlihat dengan jelas bahwa ia sesungguhnya tengah menginformasikan kepada pembaca tentang realitas sosial yang patriarkhis saat itu. Kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam realitas sosial saat itu dikarenakan keunggulan laki-laki di dalam hal intelektual dan kekuatan fisiknya, dan hingga mufassir salafi dan modern juga bersepakat demikian (keunggulan dalam hal intelektual dan fisik), keunggulan tersebut sifatnya mayoritas dengan pemakaian istilah ba’duhum ala ba’d; sebagian mereka para laki-laki atas sebagian perempuan. Jika kondisi konteks sosialnya demikian maka perempuan juga berpotensi dan bisa menjadi pemimpin jika ia memiliki kemampuan yang sama atau bahkan lebih unggul dari laki-laki dalam hal kemampuan intelektual dan fisik.

Menurut hemat penulis, ayat tersebut menjelaskan bahwa suami istri memiliki posisi yang saling melengkapi dalam sebuah rumah tangga, meskipun dalam ayat tersebut menjelaskan bahwa laki-laki (suami) adalah sebagai pemimpin bagi perempuan karena kemampuan intelektual dan fisik laki-laki yang lebih baik daripada istri. Namun, jika kita melihat kondisi sosial masyarakat laki-laki tidak selamanya dan semuanya memiliki kemampuan hal itu dan banyak sekali fenomena istri menjadi kepala rumah tangga karena suaminya tidak bisa berfungsi sebagaimana yang ter-nash-kan dalam surat an-Nisa ayat 34 tersebut. Terkait hal ini dalam temuan yang dilakukan oleh lembaga Pekka (perempuan kepala rumah tangga) mencatat bahwa berdasar data Susenas Indonesia tahun 2007 menunjukkan bahwa jumlah rumah tangga yang dikepalai perempuan mencapai 13.60% atau sekitar 6 juta rumah tangga yang mencakup lebih dari 30 juta penduduk. Jika dibandingkan data tahun 2001 kurang dari 13% per tahunnya, data ini menunjukkan kecenderungan peningkatan rumah tangga yang dikepalai perempuan rata-rata 0.1% per tahun.

Karena tidak berdasar realita tersebut, maka penulis lebih condong untuk mengatakan bahwa relasi suami istri merupakan relasi partnership dalam membangun sebuah keluarga, saling mengisi dan melengkapi. Berbagai jenis pekerjaan bisa dipertukarkan dan dikerjakan secara bersama-sama antara suami istri untuk mewujudkan tujuan keluarga semisal pekerjaan domestik rumah tangga (menyapu, memasak, mencuci dan sejenisnya), pekerjaan mengasuh anak hingga mencari nafkah untuk kebutuhan rumah tangga. Semuanya bisa dilakukan dengan bersama atau bertukar peran kecuali peran yang sifatnya biologis seperti mengandung, melahirkan dan menyusui anak. Peran ini hanya dimiliki oleh istri dan tidak bisa ditukar kepada suami karena selain sifatnya kodrati, peran ini merupakan hak istri atas diri dan suaminya.

Kembali pada soal institusi rumah tangga, sebagaimana tersebut di atas bahwa di dalam ru-mah tangga terdapat peran, hak, kewajiban dan tujuan bersama antara suami istri. Masing-masing pasangan berkewajiban untuk menjaga kelanggengan dan memelihara prinsip-prinsip institusi perkawinan yaitu: pertama, prinsip mawaddah wa rohmah atau cinta kasih sayang, sebagaimana tersebut dalam surat ar-Rum ayat 21:

ومن اياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجا لتسكنوا إليها وجعل بينكم مودة ورحمة إن فى ذلك لآيات لقوم يتفكرون.
Kedua, prinsip takaful atau saling melengkapi dan melindung layaknya pakaian yang saling menutupi pasangan suami istri,

sebagaimana tersebut pada al-Baqarah: 187:
هن اباس لكم وأنبم لباس لهن

Ketiga: prinsip mu’asyaroh bil ma’ruf atau memperlakukan pasangan dengan sopan

sebagaimana tersebut dalam an-Nisa: 19:  

ياأيها الذين أمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن إلا ان يأتين بفاحسة مبينة وعاشروهن بالمعروف فإن كرهتموهن فعسى أن تكرهوا شيأ ويجعل الله فيه خيرا كثيرا.

Namun jika semua prinsip tersebut tidak berjalan sesuai dengan rotasi institusi rumah tangga dan tidak sesuai dengan harapan bersama suami istri, maka masing-masing pihak diperbolehkan melepaskan ikatan rumah tangga setelah melalui beberapa pertimbangan yang matang antara kedua pihak. Melepaskan ikatan tersebut bisa dilakukan oleh pihak suami, istri atau seorang hakim. Jika pelepasan ikatan keluarga dilakukan oleh suami maka disebut talak, jika dilepaskan oleh istri disebut khulu’ (melalui hakim) dan jika dilepaskan berdasarkan pertimbangan dan putusan hakim disebut fasakh. Islam telah mengatur mekanisme tersebut dengan sangat detail dan terinci.  Tulisan ini akan membahas dan menguraikan persoalan khulu’ atau biasa disebut dengan gugat cerai (dari pihak istri) dan segala hal terkait dengannya.

Syariat dan Filosofi Khulu’ dalam Islam
Khulu’ atau gugat cerai menurut bahasa berasal dari kata خلع yang berarti mencabut, melepaskan atau menanggalkan,  misalnya disebut khola’a tsaubu yang berarti dia (suami) telah menanggalkan pakaiannya. Dinamakan demikian karena istri digambarkan sebagai pakaian laki-laki, demikian juga sebaliknya, laki-laki sebagai pakaian istri. Sebagaimana firman dalam surat al-Baqarah: 187:


هن لباس لكم وأنتم لباس لهن
Artinya: “Mereka (istri) itu adalah pakaian bagimu dan kamu pun (suami) adalah pakaian bagi mereka.”

Khulu’ disebut juga فداء yang berarti tebusan. Karena istri meminta cerai kepada suaminya dengan membayar sejumlah tebusan atau imbalan kepada suami.  Islam membolehkan seorang perempuan memutuskan ikatan perkawinannya melalui khulu’ dengan cara memberikan kembali kepada suami apa yang pernah diberikan suami kepadanya untuk memutuskan perkawinannya, sebagaimana  firman Allah dalam al-Baqarah: 229 dimana Allah telah membolehkan bagi istri untuk menebus dirinya dengan membayar ‘iwadl (tebusan) kepada suaminya.

ولايحل لكم ان تأخذوا مما اتيتموهن شيأ الا أن يخافا ألا يقيما حدود الله فان خفتم أن لا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به تلك حدود الله فلا تعتد وها ومن يتعد حدود الله فألئك هم الظالمون.

Artinya: “Tidak halal bagi kamu mengambil kembali sesuatu dari yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kalau keduanya khawatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya. Itu adalah ketetapan Allah, maka janganlah kalian melanggar ketetapannya, dan barang siapa melanggar ketetapannya maka mereka adalah termasuk orang-orang zhalim (al-Baqarah: 299).”

Asbabun nuzul ayat tersebut sebagaimana riwayat dari Imam Tarmizi dalam al-Jami’ ash-Shalih Sunan at-Tirmidzinya dan al-Hakim meriwayatkan dalam al-Mustadrak ‘Ala ash-shahihaini-nya:

“Dari ‘Aisyah ra, ia berkata: “pernah terjadi seorang suami mentalak istrinya kapan saja ia suka. Ia masih tetap menjadi istrinya kapan saja suaminya kembali kepada istrinya dalam masa ‘iddah, sekalipun sang suami mentalaknya seratus kali atau lebih”. Sampai sang suami tadi berkata kepada istrinya: “demi Allah saya tidak akan mentalak kamu, tetapi menyingkirlah dari saya dan saya tidak menaungi kamu selamanya”. Istri berkata: “bagaimana bisa begitu?” Suaminya melanjutkan perkataannya: “saya mentalakmu, tetapi begitu masa ‘iddahmu hampir habis saya  ruju’ kepadamu”, demikian seterusnya. Kemudian istri tersebut melapor dan menanyakan hal itu kepada Nabi saw, akan tetapi Nabi saw diam saja tidak menjawab. Karena perihal dan pertanyaan yang diajukan kepada Nabi saw maka turunlah Surat al-Baqarah ayat 229 tersebut.

Sebagaimana diketahui bahwa pada masa jahiliah, orang Arab menjatuhkan talak menurut kehendak hati kepada istrinya, tidak terbatas. Kemudian mereka merujuk sekehendak hatinya pula. Pekerjaan seperti itu mempermainkan perempuan dan menghina mereka padahal perempuan adalah hamba Allah yang harus dihormati dan dimuliakan, seperti halnya laki-laki. Sehingga ayat ini turun untuk merubah dan memperbaiki keadaan yang buruk tersebut, untuk mengatur urusan pernikahan, urusan talak dan rujuk dengan sebaik-baiknya.

Secara definitif, ada beberapa pendapat terkait khulu’. Di antaranya mazhab Hanafi yang berpendapat bahwa khulu’ adalah menanggalkan kepemilikan nikah yang tergantung atas persetujuan istri dengan menggunakan lafal khulu’ atau lafal yang bermakna sama dengan khulu’. Menurut Mazhab Maliki khulu’ adalah talak dengan memberi sesuatu atau ‘iwadl dengan menggunakan lafal khulu’ yang berasal dari pihak istri atau walinya, atau talak dengan lafal khulu’. Menurut Syafi’i khulu’ adalah perpisahan antara sepasang suami istri dengan memberi sesuatu penganti dengan menggunakan lafal talak atau khulu’ disertai dengan penerimaan pihak istri. Dan menurut Hanbali khulu’ adalah perpisahan antara suami istri dengan menggunakan pengganti kepada suami dengan lafal tertentu.

Dalam kitab Bidayatul Mujtahid, khulu’ adalah pemberian istri kepada suami semua harta yang diberikan oleh suami kepada istri selama dalam pernikahan.  Imam Syaukani dalam kitab-nya Nailul Awthar dan Sayyid Sabiq dalam kitab-nya Fiqhus Sunah menyatakan khulu’ adalah firaqur rajuli zaujatuhu bibadlin yahshulu lahu yaitu perceraian suami dengan istrinya dengan pembayaran ganti rugi yang diperolehnya.  Sedangkan menurut Hisako Nakamura berdasar hasil riset untuk Thesisnya mendefinisikan khulu’ adalah suatu perceraian atas prakarsa istri dengan pembayaran ‘iwadl kepada suami dan diucapkan oleh suami secara lisan atau tulisan dengan kata-kata “aku khulu’ engkau dengan iwadl”. Dalam pernyataan khulu’ tersebut nilai dari  ‘iwadl harus ditentukan dalam bentuk barang atau uang.

Di dalam Sunan Abu Daud menyebutkan bahwa terdapat ulama yang menggunakan istilah “mubaraat” atau pelepasan bersama untuk khulu’. Mubaraat ini bisa disebut juga dengan mubarat yaitu tidak ada pembayaran yang harus diberikan oleh istri kepada suaminya untuk berkhulu’ ketika sang istri tidak memiliki harta untuk menebus dirinya (iwald) dan khulu’ tersebut sah dengan melalui persetujuan suami.  Istilah tersebut digunakan dalam konteks khulu,’ jika tidak dalam konteks khulu’ maka penggunaan istilah “mubaraah” termasuk dalam jenis “thalaq ala mal” sebagai contoh apabila suami berkata kepada istrinya ”kamu saya cerai dengan sejumlah uang” dan istri setuju, maka terjadilah thalaq ala mal (cerai dengan uang).

Surat al-Baqarah 187 menyuratkan bahwa suami-istri ibarat baju yang seharusnya saling melengkapi dan mengisi dalam rumah tangga, tetapi jika tugas tersebut sudah tidak bisa berfungsi sebagaimana visi rumah tangga dikarenakan beberapa hal yang bisa diterima oleh syariat dan nilai-nilai kemanusiaan maka istri bisa melakukan khulu’ atau suami bisa melakukan cerai, sehingga tanggallah baju tersebut, sebagaimana arti khala’. Sementara pada ayat 229 menyuratkan tentang diperbolehkannya bagi istri untuk membayar suatu tebusan atas dirinya kepada suami karena jika tidak menebus (memaksakan rumah tangga dengan masalah) maka dihawatirkan keduanya tidak bisa menjalankan hukum rumah tangga sebagaimana sunnah Allah. Sehingga istri diperbolehkan untuk memberikan ‘iwadl sebagai tebusan atas harta pemberian yang telah diberikan oleh suami kepadanya.

Selain al-Baqarah 187 dan 229 tersebut, Allah juga mempertegas disyariatkannya khulu’ pada surat an-Nisa ayat 4, dengan cara agar para suami mengambil tebusan istri atas dirinya yang ingin lepas dari ikatan suami.

واتوا النساء صدقاتهن نحلة فان طبن لكم عن شيئ منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا.

Artinya: “Berikanlah mas kawin (mahar) kepada perempuan (yang kamu nikahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan. Kemudian jika mereka menyerahkan kepada kamu sebagian dari mas kawin itu dengan senang hati, maka makanlah (ambillah) pemberian itu (sebagai makanan) yang sedap lagi baik akibat-nya.”

Dengan demikian, Al-Baqarah ayat 187, 229 dan an-Nisa ayat 4 menjadi tendensi atas disyariatkannya khulu’ atau gugat cerai istri kepada suaminya. Selain ayat Alquran tersebut yang menjelaskan khulu’, terdapat hadis yang menceritakan sejarah kejadian disyariatkannya khulu’, berdasar peristiwa yang terjadi pada istri Tsabit bin Qais yang bernama Jamilah saudara Abdullah bin Ubay bin Salul, dimana istri Tsabit bin Qais datang kepada Nabi dan meminta agar Tsabit bin Qais bisa melepaskan ikatan pernikahan dari Tsabit karena Jamilah tidak suka dengan perangai Tsabit bin Qais, namun Jamilah tidak mau menjadi seorang yang kafir karena durhaka kepada suaminya, berikut hadisnya:

عن عكرمة عن ابن عباس انه قال جاءت إمرء ة ثابت بن قيس الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقا لت يا رسول الله انى لا اعتب على ثا بت فى دين ولا خلق ولكنى لا أطيقه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم افتردين عليه حديقته قالت نعم.(رواه البخارى

Istri Tsabit bin Qais mendatangi Nabi saw. seraya berkata: Wahai Rasulullah, aku tidak membenci Tsabit dalam agama dan ahlaknya. Aku hanya takut kufur”. Maka Rasul bersabda: “maukah kamu mengembalikan kepadanya kebunnya?”. Ia menjawab, “Ya”, maka ia mengembalikan kepadanya dan Rasul memerintahkannya, dan Tsabit pun menceraikannya”. (H.R. Bukha-ri)

Peristiwa yang sama diriwayatkan oleh al-Shan’ani bahwa istri Tsabit bin Qais bin Syams bernama Jamilah datang menghadap Rasullah saw. mengadukan perihal dirinya sehubungan dengan suaminya sebagai berikut

يارسول الله ثابت بن قيس ما أعيب عليه في خلق ولادين ولكن أكره الكفر في الإسلام

Artinya: Ya Rasulallah, terhadap Tsabit bin Qais, saya tidak mencelanya tentang budi pekerti dan agamanya, namun saya membenci kekufuran (terhadap suami) dalam Islam.

Terhadap pengaduan Jamilah ini, Rasulullah bersabda kepadanya:

أتريدين عليه حديقته ؟

Artinya: Bersediakah engkau mengembalikan kebun kepadanya (Tsabit) ?

Jamilah menjawab: iya (bersedia), kemudian Rasulullah memanggil Tsabit lalu bersabda kepadanya:

إقبل الحديقة وطلقها تطليقة

Artinya: Terimalah kebun itu dan ceraikanlah ia (istrimu) satu talak.

Berdasar beberapa penjelasan dari Alquran dan hadis tersebut dapat ditarik bahwasanya seorang istri memiliki hak untuk memutuskan ikatan perkawinan jika ia sudah merasa tidak nyaman dengan suaminya dan jika dipaksakan untuk bersama tapi tidak akan mencapai tujuan pernikahan maka istri bisa mengajukan khulu’ kepada suaminya atau gugat cerai kepada hakim untuk mengajukan perpisahan dengan memberikan harta (‘iwadl) sebagai tebusan atas dirinya kepada suaminya. Sedangkan jumlah ‘iwadl tersebut tergantung atas kesepakatan dari dua belah pihak (suami-istri).

Khulu’ merupakan bukti atas bentuk kesetaraan dan emansipasi antara suami dengan istri dalam relasi hak hubungan pernikahan. Jika suami memiliki hak untuk melepaskan istrinya dengan talak maka istri memiliki hak untuk menebus suaminya dengan cara mengkhulu’. Islam memberikan dasar ajaran emansipasi antara suami dengan istri dalam suatu ikatan pernikahan. Syariat khulu’ ini menjadi referensi penting bagi pergerakan perempuan Islam di dunia, dimana sebagian kelompok menuduh Islam sebagai agama yang patriarkhi terhadap perempuan, menempatkan perempuan pada ranah domestik, memposisikan perempuan dalam kuasa laki-laki (suami) dan menggantungkan kehidupannya pada suami.

Emansipasi ini bisa dilihat atas surat al-Baqarah ayat 187, dimana masing-masing suami dan istri berfungsi sebagai pakaian terhadap suami atau istrinya. Suami bisa melengkapi dan menutupi kekurangan istri, sebaliknya istri bisa melengkapi dan menutupi kekurangan suami. Masing-masing dari mereka memiliki tugas dan tanggung jawab yang balance berdasarkan perannya masing-masing dalam kehidupan dan untuk keberlangsungan suatu rumah tangga. Masing-masing dari mereka memiliki hak yang setara berdasar aturan Islam dan nilai-nilai kemanusiaan. Ayat tersebut menjelaskan bahwa tidak ada dominasi antara suami istri dalam ikatan rumah tangga.

Berdasarkan keterangan tersebut, seorang istri diperbolehkan menggugat cerai jika ia sudah tidak cocok dan terdapat alasan yang kuat bahwa suami sudah tidak bisa menjalankan tugas sebagai suami sedangkan istri tidak bisa lagi menjalani hidup bersama suami. Dalam kondisi tersebut, tidak diperbolehkan dan haram hukumnya bila istri mencari-cari cara untuk membenci suaminya agar ia bisa lepas dari ikatan pernikahan. Jika hal ini terjadi maka menurut riwayat Imam Ahmad dan Nasai dari Abu Hurairah dihukumi haram. Berikut hadisnya:

المختلعات هن المنافقات

“Perempuan yang menawarkan khulu’ adalah munafik”.

Sedangkan menurut jumhur ulama dalam kondisi demikian perempuan dihukumi makruh.

Dan berikut hadis lain yang diriwayatkan oleh Tsauban ra. tentang larangan bagi istri untuk melakukan khulu’ tanpa ada alasan.

أيما امرءة سألت زوجها الطلاق فى غير مابأس فحرام عليها را ئحة الجنة

Dari Tsauban ra. bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Setiap perempuan yang mau talak kepada suaminya tanpa alasan yang dibenarkan agama, maka haram baginya mencium seberbak surga.”

Lantas bagaimana jika suami sengaja menyakiti istri dengan tidak menjalankan kewajibannya sehingga istri bosan dan membencinya lalu istri menggugat cerai kepada suaminya? Dalam kondisi demikian maka khulu’-nya batal dan tidak sah meskipun sudah diputuskan. Perbuatan ini diharamkan supaya tidak terjadi perampasan harta oleh suami dari istri, sebagaimana tersebut dalam surat an-Nisa ayat 20.

وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وأتيتم إحدىهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيأ اتأخذونه بهتانا وإثما مبينا.

Artinya: “Jika kamu ingin mengganti istrimu dengan istri lain, sedang kamu telah memberikan kepada seorang di antara mereka harta yang banyak, maka janganlah kamu mengambil kembali dari padanya barang sedikitpun. Apakah kamu akan mengambilnya kembali dengan jalan tuduhan dusta dan dengan menanggung dosa yang nyata”.

Dalam kasus tersebut, sebagian ulama berpendapat bahwa khulu’nya sah tetapi keengganan suami dianggap haram. Imam malik berpendapat bahwa khulu’-nya berlaku sebagai talak dan tebusannya wajib dikembalikan kepada istri.

Hal serupa adalah ketika suami tidak senang dan membenci istrinya karena suatu hal maka ia tidak boleh menahan istri dan mempersulitnya untuk menebus dirinya, melainkan Islam mensarankan hendaklah suami mentalaknya dengan cara yang ma’ruf, sebagaimana tersebut dalam al-Baqarah: 231 dan an-Nisa: 19, sebagai berikut:

وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أوسرحوهن بمعروف ولاتمسكوهن ضرارا لتعتدوا ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ولا تتخدوا ايات الله هزوا واذكروا نعمت الله عليكم وما أنزل علنكم من الكتاب والحكمة يعظكم به واتقوا الله واعلموا أن الله بكل شئ عليم.


Artinya:”Dan apabila kamu mentalak istri-istrimu, lalu mereka mendekati akhir iddahnya, maka rujukilah mereka dengan cara yang ma’ruf, atau ceraikanlah mereka dengan cara yang ma’ruf (pula). Janganlah kamu rujuki mereka untuk memberi kemudharatan, karena dengan demikian kamu menganiaya mereka. Barang-siapa berbuat demikian maka sungguh ia telah berbuat zhalim terhadap dirinya sendiri. Janganlah kamu jadikan hukum-hukum Allah sebagai permainan. Dan ingatlah nikmat Allah padamu, dan apa yang telah diturunkan Allah kepadamu yaitu al-Kitab dan al-Hikmah. Allah memberi pengajaran kepada engkau dengan apa yang diturunkan-Nya itu. Dan bertakwalah kepada Allah serta ketahuilah bahwasannya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Al-Baqarah:231).

يايها الذين امنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن الا أن يأتين بفاحشة مبينة وعاشروهن بالمعروف فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا ويجعل الله فيه خيرا كثيرا.س

Artinya: ”Hai orang-orang yang beriman, tidak halal bagi kamu mempusakai perempuan dengan jalan paksa dan janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagai dari apa yang telah kamu berikan kepadanya terkecuali bila mereka melakukan perbuatan keji yang nyata. Dan bergaullah dengan mereka secara patut. Kemudian jika kamu tidak menyukai mereka (maka bersabarlah) karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak.” (An-Nisaa’:19).

Bertolak dari adanya niatan istri untuk menyakiti suami atau suami menyakiti istri maka khulu’ sejatinya harus atas persetujuan dan kesepakatan antara suami dan istri. Apabila masing-masing suami istri tidak ada kesepakatan maka hakim dapat menetapkan (mewajibkan) khulu’ kepada suami, ini berdasar hadis istri Tsabit bin Qais yang pernah mengadukan perkaranya kepada Nabi saw. kemudian Nabi mewajibkan Tsabit supaya bersedia menerima kebun yang pernah ia berikan kepada istrinya dan supaya Tsabit bisa menceraikan istrinya.

Ada ulama yang berpedapat bahwa perselisihan yang datang dari pihak istri cukup untuk adanya khulu’ dan ada pula yang berpendapat bahwa khulu’ tidak dapat diminta sebelum adanya syiqaq atau perselisihan.  Adapun jika terjadi perselisihan antara suami istri (syiqaq) dan masalahnya berlarut-larut tanpa ada jalan keluar maka di antara suami istri bisa melaporkan kasusnya ke pengadilan untuk kemudian hakim bisa mencarikan hakamain yaitu satu hakim dari pihak istri dan satu hakim lagi dari pihak suami. Kedua hakim ini dianjurkan dari pihak keluarga masing-masing dengan alasan bahwa keluarga lebih mengetahui permasalah yang sedang terjadi antara pihak suami dan pihak istri, tetapi jika tidak ada, maka bisa berasal dari luar.

Tugas kedua hakim ini adalah untuk menyelidiki dan memberikan penyelesaian masalah yang diperselisihkan oleh suami istri dalam rumah tangganya. Kedua hakim tersebut harus bisa mencari solusi atas masalah yang dihadapi oleh suami istri yang sedang bersengketa hingga persengketaan tersebut clear. Jika belum mendapatkan solusi maka hakim pengadilan akan memerintahkan dua hakim tersebut untuk menyelidikinya hingga mendapatkan solusi akhir dan jika belum mendapatkan solusi untuk ketiga kalinya maka sang hakim pengadilan akan mengangkat hakim lain. Hakim kedua ini berkewajiban menyampaikan pendapatnya kepada hakim dan hakim wajib menjalankan keputusan kedua hakim tersebut.  Hal ini sebagaimana tersebut dalam surat an-Nisa: 35;

تلك حدود الله ومن يطع الله ورسوله يدخله جنات تجرى من تحتها الأنهارخالدين فيها وذلك الفوز العظيم

Artinya: Jika kamu khawatir akan ada persengketaan antara keduanya, maka uruslah seorang hakam dari keluarga laki-laki dan seorang hakam dari keluarga perempuan. jika dua orang hakam tersebut bermaksud mengadakan perbaikan, niscaya Allah memberi taufik kepada suami istri itu. (an-Nisa: 35)

Ali bin Abi Thalib dan Ibnu Abbas berpendapat bahwa keberadaan hakam tidak memerlukan kuasa dari pihak suami atau istri, sehingga hakim bisa menunjuk siapapun di antara saudara atau famili dari pihak suami istri yang bersengketa.

Abu Hanifah, Imam Ahmad dan Syafii dalam suatu qoulnya berpendapat bahwa hakam tidak diperkenankan menceraikan kecuali apabila suami memberikan kuasa kepadanya untuk menceraikannya. Imam Malik dan Syafii berpendapat bahwa  kedua orang hakam diperkenankan mendamaikan suami istri dengan ‘iwadl atau tanpa ‘iwadl. Hakam dari pihak istri berwenang menentukan khulu’ dan juga hakam dari pihak suami bisa menjatuhkan talak, hal ini karena posisi hakam bukan sebagai wali.

Khulu’ bisa dilakukan jika memenuhi persyaratannya, antara lain, pertama: adanya perasaan benci istri kepada suami. Kedua, seorang istri hendaknya tidak meminta khulu’ kecuali kalau sudah merasakan kemudhoratan yang menyebabkan dia khawatir tidak dapat melaksanakan kewajibannya kepada Allah dan suaminya. Ketiga, seorang suami tidak dengan sengaja menyakiti istri agar ia menuntut khulu’ karena jika terdapat unsur kesengajaan dari pihak suami maka tidak halal bagi suami untuk mengambil sesuatu dari sang istri (‘iwadl).

Ada beberapa rukun yang harus dipenuhi dalam akad khulu’ yaitu pertama, adanya istri atau pihak keluarga istri yang akan membayar iwadl kepada suami. Kedua, adanya ‘iwadl yaitu harta yang diberikan istri kepada suami sebagai pengganti atas pelepasan ikatan perkawinan atau bisa disebut sebagai tebusan. Ketiga, shighoh yaitu pengucapan perpisahan (khulu’) yang dilakukan oleh suami. Keempat, suami adalah seorang yang dewa-sa, berakal, sadar dan atas kemauan sendiri tanpa ada paksaan atau pengaruh dari pihak lainnya.

‘Iwadl merupakan hal asasi dalam akad khulu’ sehingga jika tidak ada ‘iwadl maka tidak ada khulu’. jika seorang suami berkata kepada istrinya “engkau saya lepas (tanpa menyebut ‘iwadl) maka tidak dianggap khulu’, jika suami meniatkan talak maka jatuhlah talak raj’i. Kalau tanpa niat maka talak tidak jatuh, karena kata “melepas” adalah kata kinayah yang memerlukan niat. Ulama Salafi berpendapat bahwa iwadl khulu’ boleh berupa maskawin atau sebagian dari mas kawin yang pernah diberikan kepada istrinya atau berupa barang yang lainnya, jumlahnya bisa lebih sedikit atau lebih banyak dari maskawin, dengan tunai atau cicilan atau bahkan dengan jasa. Jelasnya adalah bahwa semua hal yang bisa dijadikan maskawin bisa digunakan untuk khulu’ sebagaimana keumuman makna ayat al-Baqarah ayat 229: “maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan istri untuk menebus dirinya”.

Jumhur ulama berpendapat bahwa suami diperkenankan untuk memungut ‘iwadl lebih banyak dari yang pernah diberikan kepada istri-nya. Namun, sebagian ulama berpendapat tidak memperbolehkan mengambil ‘iwadl lebih besar dari jumlah yang pernah diberikannya kepada istrinya.

Ulama berbeda pendapat terkait besaran tebusan, di antara pendapat tersebut adalah: Pertama, jika istri membenci suami karena tidak menyukai fisiknya atau benci tingkah lakunya dan istri khawatir tidak dapat menjalankan kewajibannya maka istri berhak melakukan khulu’ kepada suaminya dan suaminya berhak mengambil ‘iwadh dari istrinya. Terkait konteks ini maka Hanafi berpendapat bahwa suami tidak boleh mengambil ‘iwadh melebihi dari apa yang sudah diberikan sebagai mahar kepada istrinya, berdasar hadis Nabi kepada istri Tsabit bin Qais:

قال النبي صلى الله عليه وسلم لامرءة قيس: اتردين اليه حديقته؟ فقالت: نعم وزيادة, فقال صلى الله عليه وسلم: اما الزيادة فلا ( رواه الدار قطنى)

Artinya: Apakah engkau mau mengembalikan kebunnya kepadanya? Lalu ia berkata: iya dan tambahannya”. Kemudian Rasul saw bersabda adapun tambahannya maka tidak perlu.

Kedua, Jumhur ulama berpendapat jika istri yang melakukan kesalahan atau pembangkangan dari pihak istri (nusyuz) yang kemudian menyebabkan terjadinya khulu’ maka suami boleh mengambil ‘iwadh dari istrinya melebihi dari apa yang ia berikan kepada istrinya, walaupun hal tersebut tidak dianjurkan.

Pendapat ini didasarkan pada surat al-Baqarah: 229. Ketiga, jika pembangkangan dari pihak suami maka ulama sepakat bahwa makruh bagi suami untuk mengambil sesuatu dari istrinya, ini berdasar an-Nisa: 20. Keempat, jika kebencian berasal dari kedua belah pihak dan keduanya khawatir tidak dapat menjalankan kewajibannya masing-masing maka diperbolehkan khulu’ dan suami mengambil pengganti atas perceraian itu.

Sedangkan terkait jenis ‘iwadl, menurut al-Jaziry ada beberapa syarat yang harus dipenuhi untuk sahnya benda (harta) sebagai penebusan tersebut. Syarat tersebut di antaranya, Pertama, harta tersebut berharga, maka khulu’ tidak sah jika kadar ‘iwadlnya sedikit yang diperkirakan tidak ada harganya semisal sebutir gandum. Kedua, harta tersebut suci dan sah bisa dimafaatkan, maka tidak sah jika ‘iwadl tersebut berupa anjing, khomr (minuman keras) atau bangkai. Ketiga, harta yang digunakan untuk ‘iwadl bukan harta hasil ghosob (curian). Lebih tegas al-Jaziry menyebutkan bahwa ‘iwadl itu bisa berupa uang, barang dagangan, mahar, nafkah iddah atau upah radla’ atau upah menyusui yaitu ‘iwadl istri dengan cara memberikan air susu kepada anak dari suaminya, atau berupa upah hadlanah/megasuh anak yaitu ‘iwadl istri dengan cara mengasuh anak dari suaminya.

Hukum dan Pelaksanaan Khulu’
Khulu’ memiliki beberapa hukum sesuai dengan kondisi yang melatarbelakanginya. Sebagian ulama berpendapat bahwa hukum dasar khulu’ adalah haram dan dilarang, namun ada yang mengatakan makruh kecuali karena darurat. Ulama Syafi’iyyah berpendapat bahwa hukum asal melakukan khulu’ adalah makruh, ia menjadi sunah bila istri tidak baik dalam bergaul dengan suaminya, khulu’ tidak menjadi haram atau wajib.

Dalam konteks Indonesia, istri dapat mengajukan khulu’ atau gugatan cerai berdasar pasal 124 KHI, dijelaskan bahwa khulu’ harus berdasarkan atas alasan perceraian sesuai dengan pasal 116 KHI, yaitu:

Pertama, salah satu pihak berbuat zina atau menjadi pemabuk, pemadat, penjudi dan seterusnya yang sukar disembuhkan. Kedua, salah satu pihak meninggalkan pihak lain selama dua tahun berturut-turut tanpa izin pihak lain dan tanpa alasan yang sah atau karena hal lain di luar kemampuannya, semisal pergi bekerja di luar kota atau luar negeri dalam jangka waktu dua tahun atau lebih tanpa ada kabar keberadaan (suami atau istri) seperti apa, dan termasuk dalam kategori ini adalah bahwa suami atau istri tidak bisa menjalankan kewajibannya sebagai suami atau istri. Sebagai suami tidak bisa memberikan nafkah lahir-batin kepada istri dan sebagai istri tidak bisa menjalankan kewajibannya untuk mengasuh anak dan mengatur keluarga (bersama suami). Ketiga, salah satu pihak mendapat hukuman penjara lima tahun atau hukuman yang lebih berat setelah perkawinan berlangsung. Keempat, salah satu pihak melakukan kekejaman atau penganiayaan berat yang membahayakan pihak yang lain. Misalnya suami atau istri menjadi korban kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) atau melakukan ancaman-ancaman kepada suami atau istri sehingga rumah-tangga tidak tenang karena satu sama lain merasa terancam jiwanya. Kelima, salah satu pihak mendapat cacat badan atau penyakit dengan akibat tidak dapat menjalankan kewajibannya sebagai suami atau istri. Sebagai suami misalnya mendapati penyakit lemah syahwat (impoten), tidak memiliki alat kelamin (penis), lepra, belang dan sebagai istri misalnya alat kelaminnya (vagina-farji) tidak berfungsi (karena vaginanya tidak berlubang baik dari lahir atau pun karena cacat yang disebabkan oleh sesuatu hal), lepra dan belang, dimana penyakit-penyakit tersebut sifatnya permanen dan tidak bisa diobati. Keenam, antar suami-istri terus menerus terjadi perselisihan dan pertengkaran, tidak ada harapan akan hidup rukun lagi dalam rumah tangga. Ketujuh, suami melanggar taktik talak dan kedelapan peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidak rukunan dalam rumah tangga.

Hukum khulu’ sebagaimana hukum talak adalah merupakah hal yang boleh dilakukan oleh pasangan istri tetapi merupakan hal yang dibenci oleh Allah. Menurut tinjauan fikih ada beberapa hukum yang berbeda, di antaranya, Pertama, mubah (diperbolehkan), khulu’ diperbolehkan ketika istri benci terhadap suaminya sehingga dengan kebenciannya tersebut istri takut tidak dapat memenuhi hak suami (kewajibannya sebagai istri) dan tidak dapat menegakkan batasan-batasan Allah sebagai istri.

Sebagaimana surat al-Baqarah ayat 229. “Jika kamu khawatir bahwa keduanya (suami-istri) tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri untuk menebus dirinya”. Terkait hukum mubah tersebut Syaikh al-Bassam dalam kitabnya Bulughul Maram menyebutkan bahwa seorang istri diperbolehkan mengajukan khulu’ (gugat cerai), jika istri membenci perilaku suaminya atau khawatir berbuat dosa karena tidak dapat menunaikan hak suami (kewajiban istri), tetapi jika suami masih mencintainya, maka istri disunnahkan untuk bersabar dan tidak memilih khulu’ (gugat cerai)

Kedua, diharamkan, hukum ini ada dua hal keadaan yaitu (a) dari sisi suami: jika suami menyusahkan istri, memutuskan hubungan komunikasi, tidak memberikan hak-hak istri dengan harapan agar istri melakukan khulu’ maka sang suami tidak berhak menerima ‘iwadl. Sebaliknya jika istri yang melakukan kesalahan (nusyuz) lalu suami mempersulit dan tidak memberikan hak-hak istri sehingga istrinya mengajukan khulu’ maka suami berhak menerima ‘iwadl dari istri.  Hal ini sebagaimana tersebut dalam surat an-Nisa: “Janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagian kecil dari apa yang telah kamu berikan kepadanya, terkecuali bila mereka melakukan pekerjaan keji yang nyata”. (b) dari istri: jika istri meminta cerai, padahal hubungan rumah tangga baik dan tidak terjadi perselisihan maupun pertengkaran di antara pasangan suami-istri serta tidak ada alasan syar’i yang membenarkan adanya khulu’. Sebagaimana hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Abu Daud, Tirmizi, Ibnu Majah dan Ahmad dalam kitab Irwat’ul Ghalil. “ Semua perempuan yang minta cerai kepada suaminya tanpa alasan maka haram baginya aroma surga.”

Ketiga, sunnah, jika suami meremehkan terhadap hukum-hukum Allah sebagaimana pendapat Mazhab Hanbali. Keempat, wajib, dalam keadaan tertentu, khulu’ menjadi wajib. Kondisi ini semisal suami memiliki keyakinan lain yang bisa menjadikan istri sebagai Muslimah yang murtad  atau suami tidak menjalankan kewajiban agama seperti shalat, puasa dan lain sebagainya, padahal istri telah mengingatkan suaminya. Jika suami tetap tidak mendengarkan peringatan dari istrinya maka dalam dua keadaan tersebut si istri wajib melakukan khulu’ kepada suaminya.  Selain kasus tersebut, maka haram hukumnya bagi suami yang menyakiti istrinya supaya istri minta khulu’. Sebagaimana tersebut dalam QS an-Nisa ayat 19, sebagai berikut:

يا أيها الدين امنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها ولاتعضلوهن لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن إلاان يأ تين بفاحشة مبينة

Artinya: “Hai orang-orang yang  beriman, kamu tidak halal mewarisi perempuan-perempuan dengan paksa dan janganlah kamu memberati mereka agar kamu dapat mengambil kembali sebagian dari apa yang telah kami berikan kepadanya, kecuali kalau mereka berbuat keji dengan nyata”.

Jika seorang istri sudah tidak bisa menemukan jalan untuk hidup bersama suaminya lalu ia ingin mengajukan khulu’, maka ia harus memiliki alasan-alasan dan bukti-bukti yang kuat untuk pengajuan khulu’ kepada pengadilan agama. Berikut prosedur pengajuan khulu’ sebagaimana diatur dalam pasal 148 KHI terdapat beberapa langkah yaitu: (1) seorang istri yang mengajukan perceraian dengan jalan khulu’, menyampaikan permohonannya kepada pengadilan agama yang mewilayahi tempat tinggalnya, disertai alasan-alasannya. (2) Pengadilan agama selambat-lambat-nya satu bulan akan memanggil istri dan suaminya untuk mendengarkan keterangan dari masing-masing suami istri. (3) Dalam persidangan tersebut, pengadilan agama memberikan penjelasan tentang akibat khulu’ dan hakim akan memberikan nasihat-nasihat kepada suami istri. (4) Setelah kedua belah pihak sepakat tentang besarnya ‘iwadl (tebusan) maka pengadilan agama memberikan penetapan tentang izin bagi suami untuk mengikrarkan talaknya di depan sidang pengadilan agama. Terhadap penetapan ini maka tidak dapat dilakukan upaya banding dan kasasi. (5) Setelah sidang penyaksian ikrar talak, pengadilan agama membuat penetapan tentang terjadinya talak rangkap empat yang merupakan bukti perceraian bagi bekas suami dan istri, dibuat rangkap empat, yang terdiri dari:  (a) Helai pertama: beserta surat ikrar talak dikirimkan untuk pegawai pencatat nikah. (b) Helai kedua dan ketiga: masing-masing diberikan kepada suami-istri. (c) Helai keempat: disimpan oleh pengadilan agama. Dan step terakhir (6) Ketika tidak tercapai kesepakatan tentang besarnya tebusan dalam permohonan khulu’ ini maka pengadilan agama memeriksa dan memutuskannya sebagai perkara biasa.  Dalam KHI pasal 161 menyebutkan bahwa perceraian dengan jalan khulu’ mengurangi jumlah bilangan talak dan tidak dapat dirujuk.

Untuk pengajuan khulu’, jumhur ulama telah bersepakat bahwasanya khulu’ bisa dilakukan oleh wali perempuan (ayah istri) jika si anak perempuannya tersebut tidak cakap (idiot, bodoh), namun prioritas pengajuan khulu’ berada dipihak istri dan jika pihak istri tidak bisa mengajukan gugatan cerai karena kondisinya dikekang atau ditekan oleh pihak suami maka pihak wali istri berhak atas anak perempuannya. Hak wali untuk melakukan gugat cerai atas anaknya ini diperbolehkan sebagaimana diperbolehkan untuk menikahkannya. Demikian halnya dengan perempuan hamba sahaya di masa jahiliyah, dimana khulu’ atas dirinya diserahkan kepada pemiliknya (tuan yang menguasainya). Al-Jaziry menegaskan bahwa syarat terpenting bagi istri yang bisa mengajukan khulu’ adalah berakal, mukallaf dan cerdik, sehingga anak kecil, orang gila dan orang safih (idiot) tidak sah melakukan khulu’ terhadap suaminya.

Perwalian istri dalam khulu’ berlaku sama dalam pernikahan sehingga ada beberapa pendapat ulama dalam perwalian untuk istri (anak perempuan), yaitu menurut Hambali dan Maliki wali pertama adalah ayah, kemudian orang yang menerima wasiat dari ayah dan jika ayah tidak punya orang yang diwasiati maka perwalian jatuh ke tangan hakim Syar’i. Kakek tidak memiliki hak perwalian karena kakek tidak memiliki posisi ayah. Hanafi berpendapat bahwa para wali sesudah ayah adalah orang yang menerima wasiat dari ayah, kemudian kakek dari pihak ayah, kemudian orang yang menerima wasiat darinya dan jika tidak ada maka perwalian jatuh ke Qadhi. Syafii berpendapat bahwa perwalian beralih dari ayah ke kakek, dari kakek kepada orang yang menerima wasiat dari ayah, lalu kepada penerima wasiat kakek, lalu kepada Qadhi. Mazhab Imamiyah berpendapat bahwa ayah dan kakek memiliki posisi yang sama dalam perwalian selama mereka bisa melaksanakan kewajibannya, dan jika di antara keduanya berebut untuk menjadi wali maka kakek lah yang didahulukan.  Urutan perwalian ini menjadi sangat penting untuk dirunut dan ditelusuri jika istri sulit untuk melakukan dan mendapatkan wali untuk melakukan khulu’ kepada suaminya karena adanya kejahatan yang kemungkinan dilakukan oleh suami kepada istrinya (yang meminta khulu’).

Adapun khulu’ seorang perempuan yang cacat (difable) maka ia bisa menggunakan cara sesuai dengan kemampuannya semisal perempuan yang bisu yang ingin berkhulu’ maka ia dapat melakukan khulu’ dengan isyarat ataupun dengan tulisan. Hal terpenting dalam khulu’ adalah bahwa syarat-syarat khulu’ sebagaimana tersebut di atas terpenuhi dan pesan si istri untuk khulu’ bisa tersampaikan dan pihak suami bisa menerima maksud istri untuk berkhulu’. Demikian pula dengan jenis kecacatan lainnya maka istri bisa meminta bantuan hakim atau bisa pula diserahkan kepada walinya untuk menyampaikan maksud istri untuk berkhulu’ kepada suaminya jika rumah tangga sudah tidak dapat dipertahankan. Apabila seorang istri baru mengetahui bahwa suaminya mempunyai penyakit kelamin atau sejenisnya maka istri dapat menjatuhkan khulu’ dan suamipun harus mengerti apa yang diiginkan oleh istri.

Lantas bagaimana hukum khulu’ bagi istri yang akan meninggal (maradh al-maut/sekarat)? Maka dalam keadaan seperti ini sebagian besar Ulama berpendapat bahwa khulu’ dalam keadaan demiakian adalah sah dan istri meninggal dalam masa iddah. Menurut Hanafi dalam kondisi demikian suami akan mendapatkan (1) jumlah iwadl yang disepakati bersama (2) sepertiga harta warisan istri dan (3) hartanya sendiri (suami) selama berumah tangga dengan istri. Jumhur ulama, di antaranya Maliki, Syafi’i, Ibnu Rusy dan Ibnu Nafi’ berpendapat bahwa dalam kondisi demikian suami hanya mendapatkan harta warisan sepertiga dari harta waris istri.

Jenis-jenis Perceraian dalam Islam
Pada sebagian lapisan masyarakat terutama yang memandang bahwa lembaga perkawinan dan keluarga bukan sekedar aktivitas sosial tetapi juga aktivitas agama, telah melihat bahwa perceraian (khulu’) merupakan peristiwa yang memalukan karena masing-masing suami istri tidak dapat melakukan penyesuaian dan pengelolaan perkawinan, sehingga perceraian sama halnya dengan menodai nilai-nilai sakralitas agama. Bagi masyarakat Muslim, terutama yang menganut mazhab Hanafiyah menilai bahwa cerai atau khulu’ merupakan peristiwa yang sangat memalukan bahkan cenderung haram karena merupakan tindakan kufur nikmat. Hal ini disandarkan pada hadis Nabi: “Allah melaknat orang-orang yang suka kawin dan suka cerai.” Oleh karena itu bercerai dapat dilakukan hanya dalam keadaan terpaksa (darurat)”.

Di dalam persoalan perceraian terdapat be-berapa jenis dan mekanisme di dalam Islam, di antaranya adalah talak, khulu’ dan fasakh. Diantara ketiga jenis tersebut memiliki latar belakang, mekanisme, dampak serta konsekwensi yang berbeda terhadap ikatan perkawinan. Berikut penjelasannya;

a.    Khulu’
Khulu’ adalah perceraian antara suami istri yang terjadi karena suami telah melanggar kesepakatan dalam pernikahan, suami tidak memenuhi kewajibannya atau suami sering melakukan kekerasan terhadap istrinya sedangkan istri tidak dapat menerima perilaku suaminya tersebut sehingga istri mengajukan khulu’ atau gugat cerai kepada suaminya dengan membayar uang tebusan (iwadl) kepada suami. Khulu’ adalah hak istri dan cara istri untuk melepaskan ikatan dari ikatan pernikahan jika istri sudah tidak bisa hidup bersama suaminya.

Cerai khulu’ berdasar pada pengajuan istri kepada suami dengan perantara pengadilan. Dari pihak pengadilan akan melakukan upaya untuk mendamaikan kedua belah pihak (dari keluarga suami-istri) untuk diajak berunding dalam menyelesaikan permasalahan tersebut, jika kedua pihak yang berseteru tersebut tidak dapat disatukan dalam institusi perkawinan maka terjadilah khulu’, dimana istri akan membayarkan tebusan (iwadl) kepada suaminya. Kata cerai bisa dijatuhkan oleh suami atau istri di depan pengadilan.

Menurut Abu Ja’far an-Nahas dalam kitab-nya “An-Nasikh wal Mansukh” menyebutkan bahwa masa iddah  untuk istri yang cerai karena khulu’ ada tiga pendapat. Pertama, sebagian besar sahabat berijma’ bahwa masa iddah untuk perempuan yang khulu’ adalah satu kali masa haid sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Nasai dalam riwayat Tsabit bin Qais, dimana Nabi menyuruh Tsabit:

خذ الذى لها عليك وخل سبيلها, قال: نعم. فأ مرها الرسول صلى الله عليه وسلم ان تعد بحيضة واحدة وتلحق بأهلها (رواه النساءى

Artinya: “Ambillah yang kami berikan kepada-nya dan lepaskan jalannya. Tsabit menjawab: ya, kemudian Rasulullah memerintahkan istri Tsabit agar beriddah dengan satu kali haid, kemudian kembali kepda keluarganya”. (HR. Nasa’i)

Adapun di antara sahabat yang berijma’ atas hukum ini adalah Utsman bin Affan, Ibnu Abbas, imam Ahmad bin Hanbal, Ishaq bin Rahawaihi (guru imam Bukhari) dan ada beberapa lagi, termasuk Ibnu Taimiyah yang berpendapat dalam hal ini bahwasanya iddah itu tiga kali haid dengan tujuan untuk memperpanjang masa rujuk agar suami berpikir bisa rujuk kembali kepada istrinya dalam masa iddah tersebut. Apabila tidak ada maksud rujuk maka iddah tersebut dimaksudkan untuk membersihkan kandungan sehingga cukup dengan satu kali haid saja.

Pendapat kedua menurut jumhur ulama selain Hanabilah menyamakan masa iddah khulu’ dengan talak yaitu tiga kali masa suci dari haid (tiga kali quru’) dan ketiga, Nash dan Ijma’ menetapkan bahwa cerai khulu’ tidak ada iddahnya.

Ibnu Qudamah dalam “Khairuddin” mengklaim ulama sepakat bahwa perempuan yang  ditalak bai’n (talak tiga, khulu’ dan fasakh) tidak berhak mendapatkan nafkah dan kiswah kecuali dalam keadaan hamil. Hal ini sebagaimana QS at-Talaq ayat 6,

اسكنوا هن من حيث سكنتم من وجد كم ولا تضاروهن لتضيقوا عليهن وإن كن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن فان ارضعن لكم فاتوهن اجورهن وأتمروا بينكم بمعروف وإن تعاسرتم فسترضع له أخرى.

“Tempatkanlah mereka (para istri) dimana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan (hati) mereka. Dan jika mereka (istri-istri yang sudah ditalak) itu sedang hamil, maka berikanlah kepada mereka nafkahnya hingga mereka bersalin, kemudian jika mereka menyusukan (anak-anak) mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya; dan musyawarahkanlah di antara kamu (segala sesuatu) dengan baik; dan jika kamu menemui kesulitan, maka perempuan lain boleh menyusukan (anak itu) untuknya”.

Konsekuensi khulu’ adalah bahwa suami tidak bisa rujuk dan tidak bisa menikahi mantan istrinya untuk selama-lamanya. Berbeda dengan talak tiga atau talak bain kubro dimana suami istri bisa rujuk dan kembali membangun rumah tangga jika istri telah menikah dengan laki-laki lain dan kemudian kembali ke mantan suaminya.

b.    Talak
Talak adalah melepaskan ikatan pernikahan. Talak bisa dilakukan oleh suami jika suami sudah tidak bisa hidup bersama istrinya karena telah nusyuz. Talak adalah hak suami sebagaimana khulu’, maka suami bisa menjatuhkan talak dengan independen kepada istrinya tanpa melalui hakim atau pengadilan. Talak ada dua jenis yaitu talak raj’i (talak dua kali) atau talak yang bisa dirujuk kembali dan talak ba’in (talak tiga kali) atau talak yang tidak bisa dirujuk kembali kecuali ada beberapa syarat yang harus dipenuhi.

Dalam persoalan talak, maka Muhammad Yunus berpendapat bahwa hukum talak ini ada lima, yaitu (a) Wajib: jika para penegak (hakam) gagal dalam tugasnya sehingga tidak ada jalan lain kecuali cerai, (b) Sunah: bila istri tidak dapat menjaga kehormatannya, sekalipun telah diberi nasihat tetapi tidak mengacuhkannya, (3) Mubah: pernyataan talak diperbolehkan bila bila suami merasa ada hal-hal yang mendesak, antara lain kurang pergaulannya dengan istri, (4) Makruh: bila tidak ada alasan tertentu untuk menceraikan istri dan (5) Haram: bila istri dalam keadaan haid atau mereka telah melakukan persetubuhan setelah istri mendapat haid yang terahir.

Ada beberapa kewajiban yang ditanggung oleh suami jika ia menjatuhkan talak kepada istrinya yaitu: jika talaknya raj’i maka suami wajib memberikan sandang, pangan dan papan kepada istrinya selama dalam masa iddah istrinya. Jika talaknya adalah talak bai’n maka suami berkewajiban memberikan mut’ah (hadiah) kepada istrinya sebagai kenang-kenangan. Mahmud Yunus dalam Hukum Perkawinan dalam Islam menegaskan soal kewajiban suami atas konsekwensi talak yang telah dijatuhkannya, yaitu antara lain: (1) suami memberikan mut’ah (hadiah atau hiburan) kepada istri dalam bentuk barang atau uang, (2) menye-diakan nafkah berupa makan, pakaian dan tempat tinggal selama waktu iddah, (3) membayar atau melunasi mahar atau mas kawin bila masih terhutang kepada istri, (4) memberikan jaminan hidup serta kewajiban yang menjadi tanggungjawabnya untuk pendidikan anak-anaknya dalam batas kemampuan sampai anak-anak dewasa dan dapat hidup sendiri.

Masa iddah bagi istri yang ditalak (hidup) ada beberapa jenis yaitu: (a) jika ditalak dalam keadaan hamil maka masa iddahnya adalah hingga melahirkan, (b) jika ditalak dalam keadaan dewasa maka iddahnya adalah tiga kali masa suci, (c) jika ditalak dalam kondisi anak-anak (belum menstruasi) atau dalam kondisi menopouse maka iddahnya adalah tiga bulan dan (d) bagi istri yang ditalak sedang suami belum menggaulinya maka tidak ada iddah bagi istri tersebut (bisa langsung menikah) karena disyariatkannya iddah adalah untuk memastikan kondisi istri apakah hamil atau tidak serta memastikan keturunan sang anak jika istri hamil dari suaminya dan  menunggu kembalinya suami kepada istrinya.

Konsekuensi dari talak raj’i adalah suami bisa melakukan rujuk kembali selama masih dalam masa iddah, tetapi jika rujuknya di luar masa iddah maka diharuskan nikah dengan akad dan mahar baru. Sedangkan untuk talak ba’in adalah bahwa suami tidak bisa rujuk kepada istrinya lagi kecuali istrinya telah menikah dengan lelaki lain dan kemudian sang istri bercerai dengan suami kedua, lalu mantan suami bisa menikah dan kembali kepad istrinya kembali.

c.    Fasakh
Fasakh secara bahasa berarti merusak atau melepaskan tali ikatan perkawinan, yakni perceraian antara suami istri dengan merombak atau membubarkan nikah dengan perantara hakim (Pengadilan Agama).   Fasakh  bisa terjadi karena disebabkan oleh hal yang terkait dengan (a) akad, misalnya, seusai menikah diketahui bahwa istri atau suaminya ternyata saudara sesusuan maka nikahnya menjadi rusak atau (b) disebabkan oleh hal yang datang paska menikah, misalnya, istri atau suami keluar dari Islam, maka nikahnya menjadi rusak atau (c) disebabkan adanya gugatan dari suami atau istri karena suami atau istri memiliki kecacatan yang menyebabkan tidak bisa berhubungan seksual atau dikarenakan suami-istri memiliki perilaku yang tidak baik yang menjadikan suami-istri tidak bisa hidup bersama dengan baik. Misalnya suami impoten atau istri tidak memiliki vagina normal atau suami/istri adalah seorang penipu.

Fasakh bisa diajukan oleh suami atau istri ke pengadilan agama atau hakim dengan disertai bukti dari si penggugat, kemudian hakim atau pengadilan agama akan memfasakh (memutuskan) ikatan perkawinan. Jika penggugat adalah istri maka istri tidak berhak untuk mendapatkan mut’ah (kenang-kenangan) dari suami. Dalam persoalan fasakh, sebagian besar disebakan oleh terdapatnya alasan mengapa terjadi fasakh, jika penyebab fasakh jelas semisal diketahui bahwa suami-istri adalah saudara sesusu maka perkawinan menjadi batal dan rusak. Tetapi jika penyebab fasakh tidak jelas semisal istri/suami musyrik dan enggan masuk Islam maka membutuhkan hakim untuk memutuskan ikatan perkawinan.

Masa iddah untuk perceraian dengan fasakh adalah satu kali haid sejak dijatuhkannya perceraian dari Pengadilan Agama. Akad fasakh tidak mengurangi bilangan talak yakni ketika terjadi fasakh maka seketika itu akad pernikahan menjadi rusak (putus) dan suami-istri tidak bisa rujuk lagi kecuali dengan adanya akad nikah dan mahar baru lagi, dan setelah menikah kedua kalinya lagi maka suami memiliki hak talak dan istri juga memiliki hak khulu karena akad yang kedua kali ini adalah akad baru layaknya akad pertama kali.

Table Perbedaan Talak, Khulu’ dan Fasakh
Cara Pemutusan Akad  :

1. Talak

2.  Khulu’

3   Fasakh

Pengambil Keputusan    :

1. Pihak suami

2. Pihak istri

3. Kompromi suami istridengan melibatkan hakim

Tindakan Akhir  :

1. Pernikahan diputus dengan ikrar talak dari suami

2. Pernikahan diputus dengan ikrar talak dari suami

3. Pernikahan diputus oleh hakim

Konsekwensi :

1.  Talak Raj’i: bisa rujuk tanpa syarat - Talak  Bain: bisa ruju dengan syarat -

2. Tidak bisa rujuk

3. Tidak bisa rujuk tapi bisa melakukan akad nikah baru lagi

Demikian definisi dan makna jenis talak dalam Islam, di antara ketiga jenis perceraian tersebut memiliki out put sama yaitu putusnya pernikahan dan berpisahnya antara suami istri dalam ikatan pernikahan. Mahmud Yusuf berpen-dapat bahwa ada perbedaan pendapat di kalangan Ulama Fikih antara pengertian khulu’ dengan talak dengan iwadl. Mazhab Syafi’i, Hanafi dan Maliki menganggap bahwa khulu’ dan talak dengan iwadl merupakan satu jenis talak (talak bain) yaitu talak yang tidak boleh rujuk, dimana bekas suami dan bekas istri tidak dapat rujuk kembali. Sebaliknya mazhab Hanbali berpendapat bahwa khulu’ dan talak dengan iwadl berbeda, hanya talak dengan iwadl lah yang dianggap sebagai talak bain.

Khulu’ dan talak dengan iwadl memiliki konsekwensi yang sama yaitu bahwa kedua jenis perpisahan (suami-istri) memiliki dampak yang sama yaitu bahwa suami istri tidak dapat melakukan rujuk kembali atau bisa melakukan rujuk tapi dengan beberapa syarat tertentu. Letak perbedaan antara khulu’ dan talak dengan iwadl adalah bahwa khulu’ merupakan perpisahan berdasarkan pengajuan dari pihak istri sedangkan talak dengan iwadl adalah perpisahan berdasarkan pengajuan dari pihak suami atau suami bisa dengan menjatuhkan talak kepada istri. Namun jumhur ulama telah berpendapat bahwa khulu’ merupakan talak bain dimana suami istri tidak boleh rujuk kembali.

Jumhur ulama berpendapat bahwa khulu’ adalah talak bain, seperti yang diterangkan oleh hadis Abu Zubair:

إقبل الحديقة وطلقها تطليقة (رواه البخاري

“Ambillah kebunnya dan ceraikan dengan talak satu”

Sedangkan sebagian ulama fikih ada yang berpendapat bahwa khulu’ adalah fasakh dan bukan talak. Suami dan istri memiliki hak untuk melangsungkan atau memutus hubungan pernikahan. Mereka berhak untuk memutuskan berpisah (cerai) jika memiliki bukti yang kuat dan dibenarkan oleh syariat, adapun bukti-bukti yang memperbolehkan terjadinya perceraian adalah:

Suami bisa melakukan hak talaknya jika: (a) istri berbuat zina atau nusuz, (b) istri tidak mau mentaati nasehat suami dalam hal kebaikan, (c) istri suka mabuk atau judi, (d) perilaku istri meng-ganggu ketentraman rumahtangga. Istri berhak melakukan hak khulu’nya  jika: (a) istri khawatir tidak bisa melakukan ibadah kepada Allah dalam perkawinannya (karena suami melarangnya untuk beribadah), (b) istri membenci suaminya, (c) bila suami berbuat zina, (d) bila suami suka mabuk, judi atau berlaku kasar hingga menyebabkan KDRT. Suami atau istri bisa melakukan haknya untuk fasakh jika: (a) suami atau istri menderita sakit gila, (b) suami atau istri sakit kusta, (c) suami atau istri sakit sopak (sejenis penyakit kulit), (d) suami atau istri sakit yang menyebabkan tidak bisa melakukan hubungan seksual seperti sakit impoten, hilang zakar, tertutup kemaluannya (rataq), (e) suami sangat miskin sehingga tidak mampu memberikan nafkah kepada istrinya dan (f) hilangnya suami atau istri selama empat tahun dan tidak diketahui kabar dan keberadaannya sama sekali.

Akibat dan Konsekuensi Khulu’
Sebagian besar ulama termasuk mazhab empat berpendapat bahwa apabila suami mengkhulu’ istrinya, ia berhak menentukan dirinya sendiri dan suami tidak boleh merujuknya karena istri telah mengeluarkan uang untuk melepaskan dirinya dari suaminya. Jika usai diberi kesempatan untuk rujuk maka tebusan istri tersebut tidak ada artinya. Bahkan jika suami mengembalikan tebusan istrinya dan istri menerima tebusan tersebut, maka suami tidak berhak merujuknya selama masa iddah karena istri sudah ba’in (lepas) dari suaminya dengan tebusan tersebut.

Jumhur ulama bersepakat bahwasanya suami yang menjatuhkan khulu’ tidak dapat rujuk kepada istrinya pada masa iddah, kecuali pendapat yang diriwayatkan oleh Said al-Musayyad dan Ibnu Syihab yang mengatakan bahwa apabila suami mengembalikan tebusan yang telah diambil dari istrinya maka ia dapat mempersaksikan rujuknya. Dalam persoalan lain, jumhur ulama bersepakat bahwa suami dapat menikahi mantan istrinya yang dikhulu’ di masa iddahnya dengan persetu-juan istrinya.

Kajian Sosiologis Khulu’
Institusi perkawinan yang dibangun oleh dua individu meniscayakan adanya perbedaan-perbedaan, dimana perbedaan tersebut akan di komunikasikan dan dikompromikan bersama untuk mencapai tujuan institusi perkawinan (keluarga). Perbedaan tersebut dilebur ke dalam tujuan rumah tangga dengan cara saling mengisi kekurangan pasangannya. Sebagai contoh pasangan yang berasal dari dua negara maka akan mendapat banyak perbedaan-berbedaan dari sisi budaya, bahasa dan karakter. Sebelum melakukan peleburan perbedaan tersebut diperlukan penyesuaian terhadap perbedaan pasangan untuk bisa hidup bersama di dalam lembaga keluarga.

Banyak pasangan yang kemudian memutuskan untuk berpisah karena mereka sudah tidak bisa melakukan penyesuaian atas faktor budaya dan karakter kepada pasangannya dengan baik. Ernest W. Burgess pernah melakukan penelitian terhadap pola penyesuaian perkawinan (marital adjustment), dan menemukan bahwa penyesuaian perkawinan sangat dipengaruhi oleh umur, afiliasi agama, lamanya bertunangan, latar belakang budaya, pendidikan, status ekonomi dan keinginan seksual. Jika faktor tersebut cenderung sama dan sepadan maka penyesuaian dan kompromi perkawinan hampir tidak mengalami kesulitan.

Sosiolog Peter Blau juga mencatat bahwa perkawinan merupakan suatu proses pertukaran (penyesuaian) antara hak dan kewajiban serta “penghargaan dan penghilangan” yang terjadi antara suami istri, sehingga perkawinan merupakan proses integrasi dua individu yang hidup dan tinggal bersama. Inilah yang kemudian disebut dengan istilah komitmen perkawinan atau kontrak perkawinan. Dalam kehidupan keluarga selalu terjadi pertukaran dan negosiasi untuk mencapai kesepakatan antara suami istri, sehingga yang ada adalah sikap saling mengalah dan toleransi yang dilandasai dengan sikap saling menghargai. Bila proses negosiasi mengalami kemandegan dapat dicurigai bahwa pranata perkawinan sedang mengalami gangguan. Gangguan bisa menjadi fatal bila kesepakatan tidak tecapai, hingga terjadi perceraian.

Di antara pasangan muncul perasaan bahwa pasangannya mulai menyakiti, mencari kesalahan-kesalahan, menunjukkan keleluasaan, memaksakan kehendaknya, lebih mengupayakan terjadinya konflik daripada penyelesaian. Perasaan-perasaan tersebut akhirnya melahirkan rasa dendam dan sikap permusuhan yang mengakibatkan kekacauan dalam keluarga. Dalam kondisi demikian pranata keluarga telah mengalami kekacauan, yang ditafsirkan Goodle sebagai “perpecahan suatu unit keluarga, terputusnya atau retaknya struktur peran sosial jika satu atau beberapa anggota gagal menjalankan kewajiban peran mereka secukupnya”.

Dalam kondisi demikian, perceraian atau khulu’ berarti terputusnya keluarga yang disebabkan oleh salah satu atau kedua pasangan telah memutuskan untuk saling meninggalkan, dengan demikian di antara mereka telah berhenti untuk melaksanakan kewajiban dan perannya, dimana hal itu merupakan salah satu bentuk kekacauan keluarga.

Untuk mengantisipasi terjadinya perceraian (khulu’) maka pasangan suami istri harus mengkomunikasikan budaya dan karakter masing-masing dengan baik. Selain faktor budaya dan karakter, ada faktor lain yang harus diperhatikan sebelum melangsungkan pernikahan yaitu faktor kufu antara suami istri. Kufu atau kafa’ah berarti sederajat. Maksud kufu dalam pernikahan adalah  keseimbangan dan keserasian antara calon istri dan calon suami sehingga masing-masing calon tidak merasa berat untuk melangsungkan perkawinan. Laki-laki sebanding dengan calon istrinya dalam hal tingkat sosial, ahlak dan bahkan harta. Tekanan dalam hal kafa’ah adalah keseimbangan, keharmonisan dan keserasian terutama dalam hal agama (ahlak dan ibadah), sebab kalau kafa’ah diartikan persamaan dalam harta atau kebangsawanan maka akan berarti pembentukan suatu kasta sedangkan manusia di sisi Allah sama hanya ketakwaan saja yang membedakannya.

Kafa’ah dalam perkawinan merupakan fak-tor yang dapat mendorong terciptanya kebahagiaan suami istri, dan lebih menjamin keselamatan perempuan dari kegagalan atau kegoncangan rumahtangga. Kafa’ah dianjurkan Islam tetapi tidak menentukan sah dan tidaknya perkawinan. Kafa’ah adalah hak bagi perempuan atau walinya. Kafa’ah sangat penting karena perkawinan yang tidak kafa’ah (sekufu) dan seimbang akan menimbulkan problem berkelanjutan dan besar kemungkinan terjadi perceraian, sehingga nikah yang tidak sekufu boleh dibatalkan.

Ada ulama yang berpendapat bahwa di antara persoalan-persoalan yang ditetapkan oleh tradisi demi untuk kemaslahatan suatu keluarga yaitu demi menjaga kelanggengan, menguatkan jalinan dan menjamin terciptanya sebuah pernikahan yang abadi, yakni dengan adanya kesetaraan (kufu’) di antara kedua belah pihak. Oleh karenanya, empat mazhab, Mazhab Ja’fari dan mayoritas ulama menjadikan kufu’ sebagai syarat sah dan sebuah keniscayaan dalam pernikahan.  Kriteria kufu’ tersebut adalah meliputi kepribadian, kecocokan karakter, kesetaraan status sosial, profesi, kesetaraan dalam wawasan budaya, dan tidak adanya jarak usia yang terlalu mencolok.  Dengan adanya ke-kufu’-an pada pasangan maka kinerja, cara berpikir dan orientasi keluarga lebih mudah terbangun, sehingga tujuan rumah tangga akan lebih mudah dan cepat terwujud.

Sebagai contoh adanya ke-kufu’-an dari sua-mi-istri adalah jika seorang istri memiliki pemikiran dan kepercayaan emansipasi gender antara suami-istri di dalam kehidupan rumah tangga maka sebaiknya sang suami bisa memahami pemikiran istrinya. Pemikiran dan prinsip yang dimiliki oleh sang istri akan diterapkan dalam kehidupan rumah tangganya, sehingga sang istri bisa melakukan hal yang sama dengan suaminya, dalam artian bahwa jika suami bekerja di luar rumah maka sama halnya dengan istri. Istri bisa bekerja di luar rumah, di samping ia juga bekerja untuk merawat anak bersama suami di rumah. Istri akan melakukan kewajibannya sebagai istri dari suami-nya, ibu dari anak-anaknya dan juga akan bekerja di luar rumah (jika ia berkehendak untuk bekerja). Istri bersama suami menentukan kehidupan dan orientasi keluarganya. Prinsip dan cara berpikir istri setidaknya bisa dipahami oleh suami untuk keberlangsungan keluarga. Jika suami melarang istri untuk bekerja dan mengharuskan istri bekerja di ranah domestik saja maka mudah menyulut perpecahan rumah tangga yang telah terbangun. Contoh ini merupakan salah satu contoh akan pentingnya kekufuan pemikiran yang harus dimiliki oleh pasangan suami istri dalam membangun suatu rumah tangga.

Contoh tidak adanya ke-kufu’-an pasangan suami istri dalam hal karakter dan keagamaan yang kemudian mengakibatkan terjadinya khulu’ adalah kasus yang terjadinya pada teman penulis di pesantren, sebut saja namanya Fulanah. Fulanah adalah seorang perempuan yang taat beragama dan memiliki keperibadian yang baik dan santun, ia memiliki latar belakang pendidikan Diploma III di bidang pendidikan, ia aktif mengajar anak-anak mengaji Alquran pada suatu lembaga pendidikan Alquran dan ia membangun TPA (taman pendidikan Alquran). Suatu saat ia didatangi lelaki yang tidak diketahui latar belakangnya, lelaki tersebut ingin melamar Fulanah. Dengan sedikit informasi yang dimiliki oleh Fulanah dan tanpa berpikir panjang akhirnya Fulanah menerima lamaran lelaki tersebut. Fulanah tidak mengetahui latar belakang agama dan karakter lelaki yang melamarnya.

Beberapa bulan setelah pernikahan, si Fulanah dilarang keluar rumah, dilarang mengajar Alquran, dilarang bergaul dengan tetangga dan bahkan dilarang untuk sholat, sedang suami tidak mau bekerja, sering meminta uang kepada Fulanah, tidak pernah sholat dan tidak pernah menjalankan kewajiban agama hingga pada akhirnya suami Fulanah pergi meninggalkan Fulanah dengan dalih ingin bekerja di luar kota. Alhasil Fulanah pun mengizinkan kepergian suaminya dengan uang transportasi menghutang dari te-tangga Fulanah. Setelah hampir dua tahun ditinggal suaminya, Fulanah pun sibuk membayar hutang suami dan mencari informasi kebaradaan sang suami. Selama menikah si Fulanah tidak pernah dinafkahi dan lebih dari itu ternyata suaminya telah memiliki (berselingkuh dengan) perempuan lain.

Fulanah pun semakin mendapatkan banyak informasi soal suaminya, dan ternyata suaminya adalah seorang preman senior di kota besar, tidak memiliki latar keagamaan dan karakternya tidak baik, sangat berbeda dengan Fulanah dimana dia adalah seorang yang agamis dan berkarakter baik. Setelah mengetahui kebaradaan dan latar belakang suaminya, Fulanah pun melakukan komunikasi intens dengan suaminya, ia berusaha bersatu dan berusaha membangun keluarganya dengan baik, dengan cara memberikan kesempatan kepada suaminya selama satu tahun agar berubah dan memperbaiki sikapnya. Waktu yang telah diberikan Fulanah kepada suaminya ternyata sudah lewat dan suaminya tetap tidak berubah. Akhirnya dengan berbagai pertimbangan, Fulanah memutuskan untuk menggugat cerai (berkhulu’) kepada suaminya dan akhirnya Fulanah terbebas dari kekangan suaminya. Setelah berpisah pun, Fulanah harus membayar beberapa hutang suami-nya yang ditinggalkan kepada Fulanah, memperbaiki hubungan suami kepada tetangga Fulanah karena selama tinggal di rumah Fulanah, sang suami sering melakukan perilaku kurang baik kepada tetangga.

Kasus yang terjadi pada Fulanah adalah contoh tidak adanya kufu antara suami dengan istri yang menyebabkan terjadinya perceraian (khulu’). Kasus yang terjadi pada Fulanah dilatar belakangi oleh perbedaan karakter dan ketidakkufuan dalam pendidikan dan agama antara suami-istri. Karakter Fulanah sebagai seorang perempuan yang berkepribadian baik dan agamis, sedangkan suaminya adalah seorang yang berke-pribadian tidak baik dan orang yang meninggalkan ajaran agama. Hal tersebut menjadikan keduanya sebagai seorang yang berbeda dan sulit bersatu di dalam suatu bangunan rumah tangga meski sudah dicoba dan diupayakan untuk bersatu tetapi pada akhirnya mereka pun berpisah dan tidak bisa tersatukan.

Jika kita mengamati fenomena sosial di ma-syarakat banyak jenis kasus yang melatarbelakangi terjadinya khulu’, di antaranya, kasus terjadinya gugat cerai (khulu’) di Jakarta, sebagaimana yang dituturkan oleh Direktur Urusan Agama Islam Departemen Agama, Mokhtar Ilyas dalam Jurnal Bogor Mei 2009. Ia mengakui tingginya angka perceraian di DKI Jakarta dilatarbelakangi oleh beberapa faktor, mulai dari masalah ekonomi hingga politik dimana jumlah kasusnya mencapai 60 persen. Ia menambahkan bahwa strata pasangan yang menunjukkan gugat cerai di DKI Jakarta sudah mulia bergeser. Dari yang sebelumnya pasangan bercerai didominasi tamatan sekolah dasar sampai sekolah lanjut tingkat pertama dengan status ekonomi rendah atau kecil, tetapi saat ini malah sebaliknya, perceraian justru lebih banyak dilakukan pasangan berpendidikan tinggi dengan status ekonomi mapan. Hal ini menunjukkan bahwa penyebab utama perceraian bukan karena faktor ekonomi ataupun pendidikan melainkan faktor komunikasi dan kekufuan yang memiliki andil besar dalam terjadinya perceraian.

Sementara itu, ketua Badan Penasehat Pem-binaan dan Pelestarian (BP4) DKI Jakarta, Sari-din, mengatakan bahwa pasangan suami-istri ber-masalah yang datang meminta nasihat ke Badan Penasehat Pembinaan dan Pelestarian (BP4) DKI Jakarta masih cukup banyak. Pada tahun 2008 mencapai 2.519 pasangan dan yang bisa didamaikan kembali 1.600 pasangan atau berkisar 64 persen dan sisanya sekitar 873 pasangan atau sekitar 36 persen tetap ke Pengadilan Agama un-tuk bercerai. Banyak pasangan berselisih tapi ti-dak berhasil didamaikan, hal ini dikarenakan ting-kat perselisihan pasangan tersebut sangat kritis.

Upaya Meminimalkan Terjadinya Khulu’ (Perceraian)
Sebagaimana hadis riwayat Abu Daud dan al-Hakim yang menyebutkan bahwasanya “Per-buatan halal yang paling dibenci Allah adalah talak (khulu)”. Selain itu tiap pasangan suami istri pasti mendambakan terbangunnya keluarga yang har-monis bahagia lahir dan batin, sebagaimana tersebut dalam surat ar-Rum: 21 “Dan di antara tanda-tanda kekuasannya adalah Dia menciptakan untukmu istri-istri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tentram kepadanya, dan dijadikannya di antara kamu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir”. Sedangkan di satu sisi, kehidupan berumahtangga akan menghadapi berbagai masalah hidup yang menjadikan sebagian pasangan memutuskan un-tuk berpisah dan bercerai, dimana pada dasarnya perceraian tidak diharapkan. Lantas bagaimana langkah dan tips mengantisipasi terjadinya talak dan khulu’.

Segala sesuatu kemungkinan yang akan terjadi bisa diantisipasi, sehingga segala kemung-kinan negatif yang tidak diinginkan bisa dihindari. Termasuk dalam hal terjadinya khulu’ (perceraian) dalam suatu rumahtangga, dimana setiap pasang-an berharap tidak akan terjadi khulu’. Ada beb-rapa langkah yang bisa dilakukan oleh masing-masing pasangan agar tidak terjadi khulu’ atau perpisahan dalam suatu rumah tangga. Pertama, langkah preventif, yaitu jauh sebelum melakukan pernikahan agar masing-masing pasangan mengetahui latar belakang dan mempertimbangkan kekufuan atau kesetaraan pasangannya, dengan demikian pasangan akan lebih mudah melakukan komunikasi dan memiliki satu pemikiran dalam melihat suatu hal. Sehingga ketika rumah tangganya di kemudian hari mendapati masalah maka mereka bisa menyikapinya dengan pemikiran searah dan satu persektif. Dengan demikian masalah bisa diminimalisir dan kemungkinan terjadinya beda persepsi bisa dihindarkan, lebih jauh perpecahan dalam keluarga bisa diantisipasi dengan adanya kesamaan perspektif dalam menyikapi suatu masalah.

Selain faktor ke-kufu’-an antara suami istri, termasuk di dalam point preventif adalah dilakukannya perjanjian pra-nikah atau prenuptial agreement, yaitu suatu perjanjian yang dibuat sebelum pernikahan dilangsungkan dan mengikat kedua belah pihak calon pengantin yang akan menikah dan berlaku sejak pernikahan dilangsungkan.   Perjanjian pra-nikah ini bisa berisi tentang harta gono-gini, pembagian peran dan tugas dalam keluarga, pengasuhan anak dan sebagainya berdasar kesepakatan kedua belah pihak (suami-istri). Dengan perjanjian pra nikah diharapkan dapat menjadi acuan jika suatu saat timbul konflik serta menjadi salah satu landasan masing-masing pasangan dalam melaksanakan dan memberikan batas-batas hak dan kewajiban.

Di Indonesia, hanya sebagian masyarakat kecil saja yang membuat perjanjian sebelum menikah. Perjanjian pra-nikah ini dianggap sebagai tradisi Barat yang bertentangan dengan tradisi Indonesia yang dekat dengan tradisi Timur. Selain itu, terdapat anggapan bahwa setelah menikah segala sesuatu pada kedua belah pihak akan melebur menjadi satu sehingga masyarakat merasa enggan dan menganggap tidak perlu melakukan perjanjian pra-nikah. Menurut pengacara LBH Apik Jakarta, di dalam Jurnal  Study Gender dan Anak, M. Rezfah Omar berpendapat bahwa posisi perjanjian sebelum pernikahan lebih kuat daripada peraturan-peraturan yang ada dalam dalam UU No. 1/1974 tentang Perkawinan, karena perjanjian tersebut dapat melindungi hak kedua belah pihak. Jika terjadi perceraian dan sengketa antara keduanya, maka perjanjian pra-nikah bisa dijadikan pegangan untuk penyelesaian. Bahkan, apa yang diatur oleh UU Perkawinan bisa batal oleh perjanjian pra-nikah. Terlebih UU No. 1/1974 tentang Perkawinan telah mengatur soal adanya perjanjian pra-nikah pada Bab V, pasal 29 ayat 1, 2, 3, dan 4 sebagai berikut: pasal (1) pada waktu sebelum perkawianan dilangsungkan, kedua pihak atas persetujuan bersama dapat mengadakan perjanjian tertulis yang disahkan oleh pegawai pencatat perkawinan, setelah isinya berlaku juga terhadap pihak ketiga sepanjang pihak ketiga tersangkut. (2) perjanjian tersebut tidak dapat disahkan bilamana melanggar batas-batas hukum, agama dan kesusilaan. (3) perjanjian tersebut berlaku sejak perkawinan dilangsungkan, dan (4) selama perkawinan berlangsung perjanjian tersebut tidak dapat diubah, kecuali bila dari kedua belah pihak ada persetujuan untuk mengubah dan perubahan tidak merugikan pihak ketiga.

Kedua, dengan cara pencegahan kuratif, yaitu jika masalah keluarga meruncing dan mendekati perpecahan, hendaklah masing-masing pasangan melakukan langkah sebagai berikut: (a) melakukan latihan sadar diri, dengan memiliki kesadaran tinggi yang baik maka masalah bisa diselesaikan dengan win-win solution. Latihan sadar diri ini bisa dilakukan dengan cara mengajukan beberapa pertanyaan reflektif seperti: hal apa yang membuat saya dan pasangan marah, apa yang membuat saya dan pasangan bereaksi sedemikian rupa, dari manakah pola menghadapi konflik sela-ma ini dan seterusnya. (b) cek, apakah harapan suami-istri telah berubah dari harapan menjadi tuntutan. Paul Gunadi mengajak kita untuk mempelajari atau menyadari anatomi konflik bahwa “konflik mulai muncul ketika harapan berubah menjadi tuntutan”. Kalau dahulu pasangan berkata, “saya berharap kamu lakukan ini atau saya pikir kamu perlu melakukan itu”, tapi apabila harapan itu telah berubah menjadi tuntutan, maka pasangan mulai berkata “kamu harus lakukan ini”. (c) carilah waktu dan situasi tepat untuk membicarakan konflik. Seringkali ada dua cara ekstrem untuk menyelesaikan konflik rumah tangga, yaitu (1) dengan “menyerbu” pasangan melalui beberapa pertanyaan yang mendesak pasangan sehingga konflik makin memanas dan (2) tidak pernah membahas permasalahan rumahtangga untuk kedua kalinya karena takut konflik akan makin memanas. Kedua cara ekstrem ini tidak konstruktif dan tidak menyelesaikan akar masalah, sehingga diperlukan cara yang lebih bijaksana yaitu dengan cara mencari waktu dan situasi yang tepat, artinya bila emosi masing-masing pasangan sudah mulai reda maka sebaiknya konflik segera dibicarakan dengan baik-baik, carilah tempat dan suasana yang kondusif untuk menyelesaikan konflik, misalnya dengan pergi ke kamar berdua dan tidak membiarkan pihak ketiga (seperti anak-anak) masuk dalam ruangan atau bisa pergi ke suatu tempat favorit dan menyelesaikan konflik tersebut disana.

Latar belakang pasangan berkontribusi besar dalam kelanggengan suatu rumah tangga, jika pasangan memiliki latar belakang sepadan dan sekufu maka permasalahan dan konflik keluarga bisa terbilang lebih sedikit, dan jika terdapat suatu konflik setidaknya masing-masing pasangan bisa menyelesaikannya dengan cepat dan tidak alot karena masing-masing memiliki kesamaan dalam berpikir dan bersikap atas suatu masalah. Selain latar belakang, sikap pasangan dalam kehidupan rumahtangga menjadi penting seperti sikap saling mendengar, memahami, memaklumi hingga sikap mengalah untuk kebaikan keluarga menjadi sangat penting untuk menjalin keharmonisan rumah tangga.

Penutup
Tuhan yang telah menjadikan mahluk ciptaannya-Nya secara berpasang-pasang, siang dan malam, bumi dan langit, laki-laki dan perempuan, selatan dan utara, barat dan timur dan seterusnya. Di balik itu semua, Tuhan memiliki agenda, dimana agenda diciptakannya manusia secara berpasangan adalah untuk keberlangsungan kehidupan manusia dan dalam rangka kekhalifahan di bumi (al-Baqarah: 30). Dengan kehendak-Nya maka Tuhan menjadikan laki-laki dan perempuan tersatukan di dalam ikatan keluarga. Dari keluarga ini lalu lahirlah peraturan dan pranata keluarga hingga pranata sosial. Di antara pranata keluarga adalah terbentuknya hak dan kewajiban antara suami dan istri, yang kemudian dari keluargalah lahir sebuah generasi baru (anak) dan kemudian dari sebuah keluarga dan beberapa keluarga inilah lahir komunitas sosial. Komunitas sosial ini kemudian melahirkan pranata sosial yang mengikat masyarakat atau komunitas sosial tersebut.

Berangkat dari itu, bicara soal relasi laki-laki dan perempuan yang tersatukan dengan konstitusi perkawinan (keluarga), pada dasarnya akan terbangun dengan baik jika dilandasi dengan adanya kerjasama yang baik antara laki-laki dan perempuan (suami-istri) dalam sebuah keluarga, sehingga terciptalah keluarga yang kuat dan mapan secara internal keluarga dan secara sosial. Bentuk dan perangkat untuk terjalinnya kerjasama yang baik antara suami-istri sudah tersedia di dalam Islam dengan adanya Alquran, Sunnah dan fikih. Islam menganjurkan adanya balancing dan powering di dalam keluarga sehingga keluarga tersebut akan menjadi keluarga sakinah ma waddah wa rahmah sebagaimana tujuan keluarga (pernikahan dalam Islam).

Jika tujuan keluarga tersebut tidak tercapai maka Islam telah memberikan jalan kepada unsur keluarga (suami-istri) untuk menyelesaikan masalahnya dengan mengkomunikasikan permasalahan hingga ke tahap perceraian (khulu’). Khulu’ (dan termasuk jenis perceraian lainnya) merupakan jalan terahir jika suami-istri sudah tidak bisa bersatu di dalam institusi rumah tangga.

Islam menyebut bahwa hal yang diperbolehkan tapi sangat dibenci adalah perceraian (khulu’). Hal ini menunjukkan bahwasanya Islam menganjurkan adanya penyelesaian masalah dalam keluarga diutamakan, dibanding berpisah (khulu’) karena dengan bersatu maka keluarga bisa terselamatkan dan nasib anak-anak akan bisa ditolong dan terselamatkan. Untuk itu, Islam menyarankan kepada para pasangan agar memperhatikan faktor kekufuan di antara keduanya. Kekufuan dalam hal agama, pemikiran dan sosial. Hal ini bertujuan untuk meminimalisir perselisihan di antara keduanya, dan jika terjadi suatu masalah maka mereka memiliki satu perspektif yang hampir sama. Wallahu a’lam bi as-shawab...


____________________________

BIODATA PENULIS


(Siti Rufiah Padijaya adalah alumni madrasah Rahima untuk Mahasiswa. Pernah aktif di Komnas Perempuan dan Yayasan Jurnal Perempuan. Saat ini, selain menjadi penulis lepas, ia sedang menekuni dunia film dan berharap film Indonesia ramah terhadap perempuan. Penulis bisa ditemui di FB silimpung@yahoo.co.id).







Terakhir Diperbaharui ( Selasa, 16 Agustus 2011 08:39 )

Konsep Qiwamah Perempuan dalam Islam : Suplemen 14/Ed. 33

Pendahuluan

Hingga kini, perbedaan laki-laki dan perempuan masih menyimpan beberapa masalah terkait peran sosial yang diemban dalam masyarakat. Mudah dijumpai bagaimana realitas kehidupan sebagian besar kaum perempuan yang masih terpinggirkan dalam dunia sosialnya. Perempuan masih sering dipandang sebagai makhluk kelas dua (the second class). Beragam stigma peyoratif yang dialamatkan pada mereka akhirnya berdampak pada pembatasan hak-hak untuk menempati peran yang selama ini kebetulan didominasi laki-laki dan diklaim sebagai domain laki-laki. Tak hanya dalam ranah publik, praktik peminggiran peran perempuan pun terjadi dalam ranah domestik, misalnya asusmsi bahwa yang berhak menjadi kepala keluarga adalah laki-laki. Menurut para pengkaji isu perempuan, posisi-posisi perempuan demikian itu selain karena faktor ideologi dan budaya yang memihak laki-laki, juga karena adanya justifikasi oleh para ahli agama. Para agamawan yang menjadi pewaris Nabi ini justru melahirkan produk pemahaman atas teks-teks keagamaan yang bias gender dan diskriminatif terhadap perempuan.

Sepanjang sejarah perjalanan Islam telah lahir beragam karya tafsir yang ditulis oleh para ulama dalam rangka memberi penjelasan terhadap Al-qur’an. Namun dalam mainstream kitab tafsir yang ada menunjukkan belum adanya sensitifitas terhadap kepentingan perempuan. Sebagian besar karya tafsir itu justru mengandung opini yang melihat perbedaan kelamin sebagai cara pandang terhadap ayat-ayat Al-qur’an. Tak heran jika kemudian terjadi diskriminasi gender dalam berbagai literatur tafsir yang kini diterima dan dijadikan pegangan umat Islam. Oleh karena itu, untuk melakukan kajian ulang sangat dibutuhkan pendekatan pemahaman yang memiliki perspektif jender. Pengkajian tentang wacana gender dalam literatur tafsir tersebut merupakan upaya meninjau kembali penafsiran ulama terhadap relasi perempuan dan laki-laki yang tidak seimbang. Karena hal itu tidak sejalan dengan misi utamanya yang mengedepankan spirit kesetaraan dan keadilan bagi setiap insan. Upaya ini harus ditempuh sebagai salah satu solusi untuk meminimalisir stigma buruk bagi perempuan.

Ada beberapa asumsi teologis yang menyebabkan lahirnya suatu pemahaman keagamaan yang mensubordinasi perempuan serta memarginalkan perannya. Sebagaimana pendapat yang dikemukakan Riffat Hassan, ada tiga asumsi teologis yang dikenal dalam Yahudi, Kristen, dan Islam yang menyebabkan superioritas laki-laki atas perempuan. Pertama, makhluk utama Tuhan adalah laki-laki, bukan perempuan, karena perempuan diyakini tercipta dari tulang rusuk adam, sehingga secara ontologis perempuan adalah makhluk derivatif dan nomor dua. Kedua, perempuan adalah penyebab kejatuhan laki-laki dari surga. Ketiga, perempuan tidak hanya diciptakan dari laki-laki tapi juga untuk laki-laki.  Ironinya, ketiga asusmsi teologis ini kemudian dimapankan dalam berbagai karya tafsir yang kemudian menjadi basis legitimasi peminggiran peran perempuan.

Selain itu, faktor pendukung yang cukup berpengaruh dalam melahirkan wacana agama yang bias adalah fakta bahwa perumusan ajaran agama sejak awal didominasi oleh bangsa Arab, sebuah bangsa yang memiliki pra asumsi bias dalam memandang perempuan. Hingga kini wacana Agama masih berkiblat ke negeri Arab, sehingga tidak hanya relasi yang tidak imbang antara laki-laki dan perempuan yang mereka tanamkan dalam kesadaran masyarakat Muslim di seluruh dunia, tetapi juga relasi tidak seimbang antara Muslim dan non Muslim berdasarkan pengalaman pahit yang mereka alami hingga kini di tanah Arab.

Perlu disadari bahwa pandangan yang menyatakan kalau perempuan adalah kurang dalam hal akal dan agamanya sehingga direndahkan di bawah laki-laki tentu  sangatlah naif. Boleh dibilang juga bahwa segala bentuk sifat inferioritas yang telah dilekatkan oleh tradisi (turats) kepada perempuan hanyalah pandangan yang kondisional dan sudah semestinya direformasi. Pandangan demikian muncul karena telah ditetapkan oleh sistem masyarakat patriarkhis yang berlaku dan mengakar pada zaman itu. Jika ada perbuatan diskriminatif terhadap perempuan yang mencari basis legitimasi dalam al-Qur’an, tentu itu bukan makna objektif dari Al-qur’an. Karena harus diyakini bahwa al-Quran sâlihun li kulli zamân wa makân. Tentu ia senantiasa kontekstual dalam merespon problem kekinian umat Islam, seperti kesetaraan perempuan dalam dunia sosialnya.

Sudah semestinya umat Islam harus mampu merespon segala bentuk tantangan zaman agar terus berkembang dan dapat menghadirkan ketenangan bagi sesamanya. Mereka harus mampu membuka diri untuk menerima perubahan dari hal-hal yang jauh lebih positif, pun demikian juga harus merawat warisan lama yang masih layak untuk dipertahankan. Ketidakmampuan umat Islam untuk memahami dan menyesuaikan diri terhadap masa kini tentu berpotensi mengahadirkan kerugian bagi perkembangan Islam sendiri. Oleh karena itu, layak kita apresiasi kehadiran para intelektual muslim kontemporer yang berusaha menegosiasikan Islam dengan problem kekinian, termasuk dalam hal diskursus Islam dan gender. Dengan usaha mereka seperti itulah Islam kemudian mampu menjawab problem kontemporer yang dihadapi umat Islam. Dan pada akhirnya spirit pembebasan perempuan yang sudah berlangsung dari zaman Rasulullah saw dapat diestafetkan dengan baik oleh para umatnya.

Munculnya beragam persoalan keagamaan yang bergulir seiring perkembangan zaman meniscayakan adanya upaya kontekstualisasi tafsir Al-qur’an. Tidak bisa dipungkiri bahwa kajian kritis terhadap Al-qur’an dengan berbagai corak metodologinya akan dinamis senafas dengan tuntutan perkembangan zaman. Hal ini dikarenakan Al-qur’an sangat interpretable dan mengandung berbagai ragam penafsiran (yahtamilu wujûhal ma’nâ). Tidaklah berlebihan jika kemudian Al-qur’an diibaratkan sebagai lautan yang tak bertepi karena begitu luas kandungan maknanya. Bahkan ia ibarat mutiara yang setiap ujung-ujungnya dapat memancarkan berbagai ragam cahaya.  Tentu hasil penafsiran terhadap Al-qur’an sebagai objek bergantung pada metodologi dan perspektif yang menjadi pisau pengirisnya.

Dengan meggunakan perspektif jender tentu produk penafsiran atas Al-qur’an akan menjadi ramah terhadap perempuan. Keberadaan diskursus Islam dan gender memberikan pelajaran bagi umat Islam bagaimana menelurkan sebuah kesadaran baru, sebuah cara berpikir baru, sebuah diskursus tentang perempuan  yang bersifat ”feministik” dalam aspirasinya, tetapi ”islami” dalam bahasa dan sumber keabsahannya.  Kesadaran semacam ini diharapkan dapat mencairkan dikotomi yang kaku antara ruang publik dan domestik. Dikotomi yang tampak semakin subur melalui pembakuan pemikiran konservatif terhadap fiqih dan karya tafsir. Dengan kesadaran ini pulalah, ideologisasi fiqih yang begitu kuat hingga seolah-olah melebihi kuatnya keyakinan pada sumber awalnya (Al-qur’an dan al-Hadits) harus dievaluasi.

Dalam berbagai literatur klasik, banyak isu terkait perempuan yang masih diskriminatif. Salah satu isu yang kontroversial adalah mengenai kepemimpinan (qiwamah) perempuan. Boleh dibilang hingga kini problem ini masih diperdebatkan (debatable). Kontroversi tentang kepemimpinan perempuan telah banyak dibahas oleh para intelektual muslim, baik klasik maupun kontemporer dengan berbagai paradigma.  Salah satu ayat yang sering dijadikan rujukan untuk menjegal kepemimpinan perempuan secara umum adalah Surat an-Nisa’, ayat 34. Untuk itu, tulisan ini akan mengelaborasi tentang; bagaimana hasil pemahaman atas konsep Qiwamah ini jika didekati dengan menggunakan perspektif gender? Dan bagaimana konsekuensi logis dari produk pemahaman tersebut?

Problem Penafsiran terhadap Teks-Teks Keagamaan

Gerakan pemberdayaan kaum perempuan akan selalu bergulir selama struktur sosial masyarakat masih bertumpu pada hegemoni kultur patriarkhi yang memarjinalkan peran perempuan. Paham keagamaan yang misoginis dan tidak ramah terhadap perempuan memiliki andil cukup besar dalam proses pemarjinalan perempuan. Oleh karena itu, harus dilakukan reinterpretasi teks-teks keagamaan (Al-qur’an dan Hadits) yang selama ini dijadikan legitimasi untuk melangengkan dominasi laki-laki atas perempuan. Upaya ini menjadi krusial sebagai manifestasi dari prinsip kerahmatan dan keadilan yang dipromosikan dalam misi kenabian dan nilai sakral suatu agama.

Ada beberapa kemungkinan di mana agama kemudian menjadi sumber peminggiran atas peran perempuan. Pertama, karena terjadi kekeliruan dalam menginterpretasikan teks. Kedua, karena cara penafsiran yang dilakukan secara artikulatif (sebuah cara penafsiran yang sepotong-sepotong), tidak holistik dan mengabaikan visi pandangan dunia Islam. Ketiga, karena didasarkan pada hadis-hadis yang lemah atau palsu. Dua yang pertama dari kemungkinan ini, pada akhirnya bermuara pada satu hal, yaitu cara penafsiran yang tidak menempatkan teks-teks itu pada setting sosio-kultural di mana dan kapan ia diturunkan. Sedangkan kemungkinan yang terakhir merupakan cara penafsiran dengan memanipulasi hadis-hadis Nabi untuk kepentingan tertentu.  Apalagi garansi keautentikan hadis tak sesakral Al-qur’an, karena tak sedikit jumlah hadits yang dipalsukan pasca wafatnya Rasulullah saw.

Ada tiga strategi yang bisa dilakukan oleh para pemikir dan pemerhati hak-hak perempuan di dalam Islam untuk membongkar pembacaan yang bias gender. Pertama, merujuk kembali pada ayat-ayat Al-qur’an untuk mengoreksi kesalahan-kesalahan yang telah terjadi. Kedua, merujuk ayat-ayat yang menekankan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Ketiga, mendekonstruksi atau membaca ulang ayat-ayat yang selama ini dijadikan legitimasi untuk ketidakadilan gender.  Memang pada umumnya ketidaksetaraan peran antara perempuan dan laki-laki dalam masyarakat bersumber dari faktor penafsiran yang tidak sensitif gender.

Pandangan Klasik atas Qiwamah

Salah satu pandangan klasik tentang konsep qiwamah yang masih bias gender telah dikemukakan oleh Imam as-Suyuthi. Menurutnya, kepemimpinan kaum laki-laki atas kaum perempuan adalah karena faktor alami (penciptaan) yang dimiliki kaum laki-laki.  Dalam fiqh siyâsah juga terdapat ketentuan hukum yang menunjukkan perbedaan peran antara laki-laki dan perempuan. Perempuan terpinggirkan dalam hal tugas-tugas publik tertentu, seperti kepala negara, menteri, dan hakim. Mayoritas ulama klasik pun berpendapat bahwa jabatan kepala negara, menteri, dan hakim harus dipegang laki-laki.  Pendapat as-Suyuthi dan para ulama tersebut didasarkan pada ayat 34 di dalam Surat al-Nisâ’ berikut ini yang artinya:

“Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) itu menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu, maka perempuan yang saleh ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri" (Q.S. al-Nisâ’: 34)

Mengenai bentuk nyata dari kelebihan yang diberikan kepada sebagian laki-laki ini sebenarnya ayat di atas tidak menjelaskannya. Hanya para ahli tafsirlah yang kemudian memberikannya. Zamakhsyari, penafsir besar dari kalangan rasionalis, mengatakan bahwa keunggulan laki-laki tersebut meliputi potensi nalar (‘aql), ketegasan (al-hazm), semangat (al-‘azm), kekuatan fisik (al-quwwah) keberanian dan ketangkasan (al-furusiyyah wal al-ramy). Al Razi (w.606 H), penafsir besar yang lain dari kalangan sunni (tradisional), menyebut faktor keunggulan laki-laki itu, antara lain, potensi pengetahuan (al-‘Ilm) dan kekuatan fisik (al-qudrah). Secara ringkas semua ahli tafsir memberikan penjelasan yang hampir sama bahwa keunggulan laki-laki atas perempuan tersebut terletak pada: akal-intelektul, kekuatan fisik, keteguhan mental dan kepandaian menulis. Jadi dalam hal-hal tersebut laki-laki dianugerahi potensi lebih kuat dibanding perempuan. Akan tetapi menarik juga dikemukakan bahwa mereka segera menyebut kata “fi al-ghalib” yang berarti pada umumnya, atau “urfan”, tradisinya. Kata-kata ini memperlihatkan bahwa alasan-alasan tersebut diakui mereka sebagai tidak berlaku mutlak, menyeluruh atau bahkan setiap laki-laki.

Jadi ayat di atas telah menyebutkan dua alasan mengapa laki-laki diberikan otoritas dan tanggungjawab atas perempuan dan keluarganya. Kedua alasan itu adalah pertama, kemampuan nalar dan kekuatan fisik, dan kedua, fungsi tanggungjawab finansial. Pertanyaannya adalah apakah kedua alasan tersebut merupakan faktor-faktor yang intrinsik, kodrati, bawaan atau pemberian Tuhan secara cuma-cuma pada masing-masing, sehingga oleh karenanya tidak bisa berubah atau diubah? Mayoritas ahli tafsir menyebut dengan bahasa yang berbeda-beda. Ibnu Katsir, ahli tafsir, misalnya, menyebutnya sebagai “fi nafsihi”(inheren). Muhammad Thahir bin Asyur, penafsir kontemporer, teman Muhammad Abduh, menyebutnya sebagai mazaya Jibilliyyah (keistimewaan natural, watak). Syaikh Nawawi Banten dalam “Uqud al Lujain” menyebutnya “haqiqiyyah” (hakikat). Sebutan-sebutan ini: fi nafsihi jibilliyah dan haqiqiyyah, mengesankan sifat permanen, bukan sesuatu yang bisa diusahakan, dipelajari, diubah atau dikonstruksikan. Pandangan ini tentu berbeda dengan fakta- fakta perkembangan sosial yang ada dan yang selalu berubah dari zaman ke zaman dan tempat satu ke tempat yang lain.

Pada umumnya juga ayat di atas dipahami bahwa Allah memberikan sifat qiwâmah (kepemimpinan) kepada laki-laki dan qunut (ketaatan) terhadap perempuan. Seakan-akan fungsi laki-laki adalah memimpin dan kewajiban perempuan adalah taat. Maka keikutsertaan perempuan dalam hal mengambil alih kepemimpinan yang seharusnya dimiliki oleh laki-laki, dianggap bertentangan dengan ketentuan Allah dalam ayat di atas . Makna qunut (ketaatan) itu dikritik oleh Amina Wadud, menurutnya kata qânitât ini sebenarnya untuk menggambarkan para perempuan yang baik, namun sering disalahartikan menjadi taat yang kemudian diasumsikan “taat kepada suami”.  Peluang memahami ayat tersebut agar berpihak pada kepentingan perempuan sebenarnya masih terbuka lebar. 
Selain menggunakan ayat di atas mereka juga berpijak pada hadis Nabi:

Artinya:
“Dari Abu Bakrah ia berkata: Ketika Rasulullah mendapatkan berita bahwa penduduk Persia telah mengangkat anak perempuan Kisra (Raja Persia) untuk menjadi rajanya, beliau bersabda: "Suatu kaum tidak akan bahagia kalau mereka menyerahkan mandat kepemimpinannya kepada seorang perempuan" (HR. Bukhori) 

Pendapat yang misoginis berargumentasi bahwa hadis ini tidak berfungsi sebagai ikhbar (pemberitahuan), karena tugas dan fungsi Nabi adalah menjelaskan hal-hal yang boleh atau tidak boleh dilakukan umatnya. Dan hadis ini berisi larangan untuk menyerahkan urusan (kepemimpinan umum) kepada seorang perempuan.  Penafsiran semacam ini tentu tidak mengutamakan suara etis Islam yang semestinya mengakomodir partisipasi perempuan dalam politik. Qasim Amin  menganggap bahwa tesis yang menyatakan kalau perempuan tidak memiliki kemampuan dan kecerdasan yang sama dengan laki-laki adalah sesuatu yang konyol. Seandainya perempuan diberi kesempatan akses yang sama maka tesis itu akan segera gugur.
Harus diyakini bahwa perempuan terbelakang bukan karena Islam membuatnya demikian, melainkan karena masyarakatnya hanya menopang kelas-kelas tertentu yang hidup dari suatu kebijakan diskriminatif. Sungguh tidak adil jika Islam menjadi kambing hitam bagi pengekangan terhadap perempuan, karena yang menjadi persoalan sejauh ini adalah internalisasi paham keislaman yang bias gender. Peminggiran perempuan terjadi karena Islam kemudian dimapankan dan dibakukan dengan tangan-tangan mufasir, ahli fiqih, ataupun muhaddits pada abad klasik yang produk pemikirannya misoginis. Oleh karena itu, semestinya ketika mengkaji Islam jangan tergesa-gesa mengatakan bahwa segala produk pemahaman atas teks-teks ke-Islam-an bersifat definitif, karena tindakan tersebut dapat mereduksi Islam itu sendiri.
Karena banyak juga teks-teks keagamaan yang mencerminkan kesetaraan dan kesamaan antara laki-laki dan perempuan dalam proses penciptaan, potensi, juga dalam hak dan kewajiban, baik terhadap masyarakat maupun negara termasuk hak untuk menjadi seorang pemimpin. Di antaranya seperti berikut ini:

a.    Q.S. Al-Hujurat: 13

“Hai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah maha mengetahui lagi maha mengenal” (Q.S. Al-Hujurat: 13).

b.    Q.S. al-Nahl: 97

“Barangsiapa yang mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, maka sesungguhnya akan kemi berikan padanya kehidupan yang baik. Dan sesungguhnya akan kemi berikan balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik daripada apa yang telah mereka kerjakan. (Q.S. al-Nahl: 97).

c.    Q.S. al-Taubah: 71

Dua orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka (adalah) menjadi penolong terhadap sebagian yang lain. Mereka menyuruh (mengerjakan) yang makruf dan mencegah kemunkaran, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan mereka taat kepada Allah dan rasulnya” (Q.S. al-Taubah: 71).

d.    Q.S. al-Mumtahanah: 12

“Hai Nabi, apabila datang kepadamu perempuan-perempuan yang beriman untuk mengadakan janji setia, bahwa mereka tidak akan mempersekutukan apapaun dengan Allah, tidak akan mencuri, tidak akan berzina, tidak akan membunuh anak-anakanya, tidak akan berbuat dusta yang mereka ada-adakan antara tangan dan kaki mereka dan tidak akan mendurhakaimu dalam urusan yang baik, maka terimalah janji setia mereka dan mohonkanlah ampunan kepada Allah untuk mereka. Sesungguhnya Allah maha pengampun lagi maha penyayang”. (Q.S. al-Mumtahanah: 12).

e.    HR. Ahmad

Bermusyawarahlah dengan kaum wanita dalam masalah pernikahan putri-putri mereka” (HR. Ahmad).

f.    al-Baqarah: 233.

“Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya”.
(Q.S. al-Baqarah: 233).

g.    HR. Abu Daud

“Sesungguhnya perempuan adalah saudara kandung laki-laki”

Kontekstualisasi Konsep Qiwamah

Tafsir mengenai relasi laki-laki dan perempuan, terutama konsepsi qiwâmah sering dijadikan dasar legitimasi kepemimpinan laki-laki atas perempuan, dan pelarangan kepemimpinan perempuan atas laki-laki. Tafsir ini harus diletakkan pada konteks di mana ayat itu dipahami oleh masyarakat yang berpegang pada nilai-nilai sosial yang berkembang pada saat itu. Konsepsi qiwâmah adalah persoalan tafsir, bukan persoalan perintah ayat atau ketentuan Allah. Karena setelah Nabi Muhammad saw wafat, tidak ada seorangpun yang berhak mengklaim sebagai juru bicara Allah, atau orang yang paling mengerti terhadap maksud Allah dalam al-Qur’an. Dalam hal ini, semua konsepsi yang ditawarkan juga adalah tafsir atau ijtihad, yang tentu bersifat kontekstual, tidak mutlak dan dinamis. Dengan mempertimbangkan pada perubahan sosial masyarakat yang terjadi sedemikian rupa, konsepsi qiwâmah perlu dirumuskan kembali.

Dalam surat al-Nisâ’ ayat 34, memang bisa dipahami bahwa kaum laki-laki adalah pemimpin kaum perempuan. Yang menjadi persoalan adalah anggapan bahwa kepemimpinan tersebut adalah kepemimpinan dasar laki-laki yang bersifat alamiah. Yang mana kalimat bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din sering diartikan bahwa Allah melebihkan laki-laki atas perempuan dengan ilmu, agama, akal, dan kekuasaan. Pemahaman yang demikian menjadi bermasalah karena spirit ayat tersebut pada dasarnya mengakomodir masalah kepemimpinan laki-laki dan perempuan secara bersamaan.

Kata al-rijâl berasal dari akar kata r j l yang derivasinya membentuk beberapa kata, seperti rajala (mengikat), rajila (berjalan kaki), al-rijl (telapak kaki), al-rijlah (tumbuh-tumbuhan), dan al-rajul berarti laki-laki. al-rijâl adalah bentuk jamak dari kata al-rajul.  Dalam kamus lisân al-‘arab, kata al-rajul diartikan dengan laki-laki lawan perempuan dari jenis manusia. Kata al-rajul secara umum digunakan untuk laki-laki yang sudah dewasa, sesudah anak-anak. Misalnya kata al-rajul yang digunakan pada ayat 282 dari surat al-Baqarah “wastasyhidû syahîdaini min rijâlikum”, rijâlikum di sini adalah laki-laki muslim yang sudah baligh. Sedangkan kata al-nisâ’ adalah bentuk jamak dari kata al-mar’ah yang berarti perempuan dewasa .

Kalimat ar-rijâlu qawwâmûna ‘alâ al-nisâ’ adalah redaksi informatif yang menegaskan adanya hubungan obyektif antara laki-laki dan perempuan. Laki-laki adalah qawwâm yang mengandung arti penjaga dan pelindung bagi perempuan. Ayat tersebut menyebutkan faktor-faktor yang menjadikan laki-laki memiliki peran pelindung bagi perempuan, yaitu kekuatan fisik (bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din) dan kekuatan financial/ekonomi (wabimâ anfaqû min amwâlihim). Jika faktor-faktor tersebut lenyap, lenyap pulalah peran pelindung laki-laki. Dan jika faktor tersebut berpindah di pihak perempuan, beralih pulalah peran pelindung di atas pundak perempuan.  Karena redaksinya “ba`dahum ‘alâ ba`din”, ini mencerminkan adanya hubungan timbal balik, yang melegitimasi proses peralihan peran tersebut. Arti bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din adalah karena Allah telah melebihkan sebagian laki-laki dan perempuan di atas sebagian laki-laki dan perempuan yang lainnya).

Menurut Kiai Husein, hal utama yang penting untuk dianalisis dari ayat di atas adalah tentang alasan atau rasionalitas mengapa laki-laki menjadi kepala keluarga. Mengenai ini, ayat di atas telah menyebutkannya sendiri. Yakni karena sebagian mereka diberikan Tuhan keunggulan atas sebagian perempuan. Kata-kata Tuhan ini menarik sekali untuk diamati secara cermat. Tuhan dengan sangat jelas menyebutkan kata sebagian, bukan kata semua, seperti yang dipahami banyak orang. Hal ini mengandung arti bahwa tidak semua laki-laki diberikan Tuhan keunggulan atas semua perempuan. Dengan begitu tidak semua perempuan tidak diberikan keunggulan atas laki-laki. Sebagian orang mengatakan bahwa sebenarnya laki-laki dan perempuan sama-sama diberikan kelebihan, tetapi bentuknya berbeda-beda. Sebagaimana seperti disimpulkan oleh Imam al Razi: ”wa ka annahu la fadhla al battah” (sepertinya tidak ada keunggulan satu atas yang lain).

Artinya, tidak semua laki-laki lebih baik dari pada semua perempuan dalam segala hal. Akan tetapi sebagian laki-laki lebih baik dari pada sebagian perempuan dalam hal-hal tertentu, begitupun sebaliknya sebagian perempuan lebih baik dari sebagian laki-laki. Jadi kelebihan tersebut tidak bersifat absolut. Menurut Amina Wadud, laki-laki pemimpin atas perempuan tidaklah dimaksudkan untuk memberikan superioritas yang melekat dalam diri setiap laki-laki, tetapi hanya terjadi secara fungsional, selama laki-laki tersebut memenuhi kriteria yang disebut dalam al-Qur’an; pertama, laki-laki tersebut mampu membuktikan kelebihannya dan kedua, mampu memberikan nafkah terhadap keluarganya.

Menurut Khaled Abu Fadl, kata qawwâm bisa berarti pelindung, pemelihara, penjaga atau bahkan pelayan. Dan ayat 34 surat al-Nisâ’ itu melekatkan status pemelihara, penjaga atau pelindung berdasarkan kemampuan objektif seseorang, seperti kemampuan memberikan nafkah. Sehingga jika perempuan menjadi pemegang posisi pencari nafkah, ia berhak menanggung tugas sebagai penjaga. Jika tanggung jawab keuangan ditanggung bersama (suami dan istri), maka keduanya menjadi penjaga satu sama lain.

Bagi Riffat Hasan, kata qawwâm jika diartikan pelindung atau pemelihara akan berimplikasi pada pemahaman bahwa perempuan itu tidak setara dengan laki-laki. Sehingga Riffat menolak tafsiran itu. Menurutnya, secara linguistik qawwâm berarti pencari nafkah atau mereka yang menyediakan sarana pendukung bagi kehidupan. Ketika laki-laki itu qawwâm tidak berarti secara otomatis perempuan tidak bisa memberikan nafkah pada diri mereka sendiri, hanya saja banyaknya beban berat peran yang dipikul dalam rumah tangga, maka mereka tidak harus memiliki kewajiban tambahan mencari nafkah. Artinya, ayat itu semestinya tidak dijadikan justifikasi bahwa perempuan itu subordinat di bawah laki-laki.

Dengan mengutip penafsiran Muhammad Asad, Asghar Ali Engineer mengatakan bahwa qawwâm diartikan sebagai kewajiban laki-laki atas perempuan, menjadi qawwam berarti memberikan tambahan tanggung jawab laki-laki kepada perempuan. Karena memang pada awal Islam laki-laki yang mencari nafkah untuk diberikan kepada perempuan. Pandangan ini tentu sangat kontras dengan para penafsir konservatif India yang menerjemahkan qawwâm dengan darogha (bahasa Urdu) yang artinya laki-laki adalah seperti pegawai polisi bagi perempuan, pemaknaan seperti ini mengandaikan adanya superioritas laki-laki atas perempuan.

Aisyah Abd ar-Rahman yang dikenal juga dengan nama samaran Bint as-Syathi’ menegaskan bahwa perempuan tetaplah perempuan, dan laki-laki tetaplah laki-laki. Perbedaan keduanya bukanlah persaingan ataupun perlawanan, melainkan sifat komplementer, kolega, dan harmoni. Menurutnya al-Qur’an tidak berbicara tentang ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan tetapi lebih pada ketidaksamaan antara baik dan buruk, iman dan ketakwaan. Aisyah memaknai kepemimpinan laki-laki dalam surat al-Nisâ’ ayat 34 berdasarkan kemampuan laki-laki tersebut ketika mampu memberikan nafkah kepada istrinya, jika syarat ini tidak dipenuhi, hak kepemimpinan laki-laki menjadi hilang.

Selanjutnya menurut Faqihudin Abdul Qadir, qiwâmah pada surat an-Nisa ayat 34 mestinya harus diartikan komitmen ‘pembelaan’ bukan kepemimpinan. Sehingga qiwâmah laki-laki atas perempuan berarti komitmen pembelaan terhadap perempuan. Imam Fakhruddin ar-Râzi mengartikan qawwâm dengan tanggung jawab pengelolaan, pemeliharaan dan perhatian terhadap kepentingan perempuan. Dengan demikian, konsepsi qiwâmah dalam surat an-Nisa ayat 34 tidak bisa menjadi landasan bagi pelarangan kepemimpinan perempuan. Ia juga bukan sebagai penegasan terhadap kepemimpinan laki-laki atas perempuan. Laki-laki disebutkan dalam ayat qiwâmah, karena ia yang pada saat itu memiliki kemampuan dan bisa memberi nafkah. Karena itu, hak qiwâmah laki-laki atas perempuan, hanya bisa dibenarkan ketika ia bisa memberikan nafkah. Tetapi ketika tidak mampu maka hak itu menjadi gugur. Berarti, persoalan qiwâmah bukan pada jenis kelamin, tetapi pada persoalan kemampuan ekonomi serta keahlian.

Kandungan arti yang dikemukakan oleh sederetan pemikir tersebut hampir semuanya telah menegasikan sifat kelebihan alamiah atau faktor penciptaan yang dimiliki kaum laki-laki. Sebaliknya yang ada adalah penetapan secara tegas tentang kepemimpinan (qiwâmah) yang harus didasarkan pada faktor kelebihan berdasarkan kualitas individual seseorang. Karena dalam realitas kehidupan di masyarakat terdapat sebagain kaum laki-laki yang memiliki kelebihan di atas sebagian kaum perempuan, begitupun sebaliknya sebagian perempuan memiliki kelebihan di atas sebagian kaum laki-laki.

Dalam kehidupan sebuah keluarga, ketika seorang istri berhasil meniti karir profesional dengan penghasilan cukup besar dan sanggup menghidupi keluarganya, maka ia sangat berhak menjadi pemimpin dan pemegang peran “qawwâmiyah” dalam bidang ekonomi keluarga. Sedangkan sang suami, karena keunggulan fisiknya, ia masih menjadi pemimpin dalam hal-hal yang membutuhkan kekuatan fisik. Dari sini terlihat jelas bahwa pola relasi suami istri itu sangat fleksibel, tidak definitif suami sebagai kepala rumah tangga. Pada saat yang bersamaan pun mereka berdua bisa sama-sama menjadi kepala keluarga dengan spesifikasi peran masing-masing.

Tak bisa diragukan lagi bahwa kebaikan sebuah struktur masyarakat akan tercapai jika kepemimpian berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin. Artinya kepemimpinan tidak didasarkan pada perbedaan seksis laki-laki dan perempuan. Hukum ini berlaku di semua lini kehidupan yang mengandaikan adanya sebuah pola struktur kepemimpinan. Pemahaman seperti itulah yang dimaksud dari surat al-Nisâ ayat 34’ dalam konteks hubungan keluarga. Yang berhak menjadi seorang pemimpin adalah orang yang terbaik dan lebih berkualitas di antara yang lainnya, Allah tidak memandang jenis kelamin (laki-laki atau perempuan) sebagai kriteria yang terbaik. Oleh karena itu, akses pendidikan yang sama antara laki-laki dan perempuan harus diberikan, agar istri juga bisa menjadi partner yang baik bagi suami dalam kehidupan intelektual dan sosial.

Kepemimpinan perempuan tidak hanya terbatas dalam kehidupan keluarga, tetapi juga dalam struktur masyarakat yang luas. Laki-laki dan perempuan harus bekerja sama untuk menciptakan social order dalam masyarakat. Kepemimpinan perempuan harus tersebar dalam seluruh lini kehidupan, bidang kerja, dagang, produksi, pertanian, bidang pendidikan, bidang hukum dan kedudukan-kedudukan tinggi lainnya. Dan semua itu dapat dibuktikan bahwa perempuan saat ini memiliki kemampuan untuk menduduki jabatan-jabatan yang dahulu mungkin hanya dimonopoli oleh laki-laki.

Jika demikian, pendapat Imam as-Suyuthi  yang mengatakan bahwa kepemimpinan kaum laki-laki atas kaum perempuan adalah karena faktor alami (penciptaan) yang dimiliki kaum laki-laki tentu tidak relevan lagi. As-Suyuti yang menisbahkan pendapatnya pada sabda Nabi: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang telah menyerahkan urusannya kepada seorang perempuan”(Musnad Ahmad: 19603); “kaum perempuan adalah kurang dalam akal dan agamanya” (Al-Bukhari:293); dan persaksian seorang dari kaum perempuan adalah seperti separuh persaksian, dan inilah yang dimaksud kurang akal; dan karena mereka haid sehingga mereka dilarang melaksanakan shalat, dan inilah yang dimaksud kurang dalam agama, serta sabdanya: “yang menggugurkan shalat adalah perempuan, khimar dan anjing hitam”(at-Tirmidzi:310).   Hadis-hadis tersebut seakan kehilangan mantranya jika dibenturkan dengan realitas sekarang.

Qiwamah dalam Ranah Keluarga
Selama ini pandangan yang lebih umum mengenai relasi suami istri adalah bahwa kepala keluarga haruslah laki-laki. Pandangan seperti itu diyakini sebagai suatu prosedur normatif yang berlaku dalam semua situasi dan kondisi apapun. Ironisnya pendapat semacam ini pun terus dipertahankan oleh sebagian kaum perempuan sendiri, tidak peduli apakah mereka orang-orang yang berpendidikan sederhana maupun berpendidikan tinggi. Sulit sekali ditemukan pendapat bahwa perempuan bisa dan layak juga menjadi kepala keluarga. Perempuan selalu diposisikan atau memposisikan dirinya sebagai orang yang dikepalai, diatur, dikendalikan, diarahkan dan mengikuti perintah laki-laki/suami. Di Indonesia, posisi suami dan istri seperti ini dikukuhkan dalam Undang-Undang Perkawinan No. 1/1974 dan Kompilasi Hukum Islam. Pasal 79 KHI menyebutkan : “Suami adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga”. Pasal 80 menyatakan :”Suami adalah pembimbing terhadap istri dan rumah tangganya. Akan tetapi mengenai hal-hal urusan rumah tangga yang penting-penting diputuskan oleh suami-istri bersama”.  Jika konstruksi semacam ini yang dipertahankan, maka selama itulah perempuan rentan diperlakukan tidak adil oleh suami.

Pada hakikatnya kepemimpinan yang menjelma dalam ranah keluarga adalah soal artikulasi relasi antara suami-istri, laki-laki dan perempuan, yang berusaha menjalin hidup berkeluarga penuh kasih sayang dan saling mencintai. Keharmonisan dalam keluarga menuntut adanya sikap saling tolong-menolong untuk kebaikan dan ketaqwaan. Kebaikan sebuah keluarga akan tercapai jika kepemimpinan berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin. Perempuan yang diberi anugerah kekayaan, pendidikan, ataupun kadar intelektual akan menjadi partner yang baik bagi suami yang kebetulan tidak memiliki anugerah tersebut.

Keluarga yang harmonis adalah keluarga yang menghormati adanya distribusi peran yang adil dan tidak merendahkan istri. Suami bisa jadi memiliki kekuasaan dalam kekayaan, pendidikan, budi pekerti dan kemampuan membimbing, demikian juga sebaliknya bahwa istri bisa jadi memiliki kekuasaan tersebut. Karena pebedaan laki-laki dan perempuan bukanlah perbedaan hakiki tetapi fungsional. Jika seorang istri di bidang ekonomi dapat survive sendiri, baik berasal dari warisan atau usaha sendiri, dan memberikan sumbangan bagi kepentingan rumah tangganya, maka posisi suami sebagai nahkoda dalam keluarga bisa diambil alih oleh istrinya.

Produk pemahaman ahli fikih sejauh ini memang jarang yang menekankan bahwa perempuan (istri) adalah sekutu dekat bagi laki-laki (suami). Selalu saja terjadi upaya domestikasi perempuan, sang suami bekerja di luar rumah, sementara sang istri bekerja di rumah, mendidik anak dan pekerjaan rumah lainnya. Tentu saja pada hakikatnya istri bekerja lebih banyak dibanding suami, apalagi jika sang istri seorang pekerja profesional. Ini adalah beban ganda yang harus ditanggung perempuan, memberikan pengasuhan yang tak dibayar dalam pekerjaan rumah tangga, serta beban memberikan kelangsungan hidup perekonomian melalui kerja upahan.  Dengan demikian, yang terpenting selanjutnya adalah bagaimana distribusi peran dalam keluarga itu berjalan dengan kesepakatan yang baik tanpa menindas pihak perempuan.

Karena Al-quran sendiri menyebutkan tujuan perkawinan adalah membangun mahligai rumah tangga yang damai dan sejantera, seperti dalam ayat: “Di antara tanda-tanda kebesaran Tuhan adalah bahwa Dia telah menciptakan pasangan bagi kamu dari bahan yang sama agar kamu menjadi tenteram bersamanya. Dia menjadikan kamu berdua saling menjalin cinta (mawaddah) dan kasih sayang (rahmah). Itu adalah pelajaran yang berharga bagi orang-orang yang berfikir”. (Q.S. al-Rum, 30: 21). Jika diperhatikan, ada tiga kata kunci bagi sebuah perkawinan yang diharapkan ayat tersebut. Pertama, kata “litaskunu ilaiha”. Secara umum kata ini diterjemahkan: “agar kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya”. Ini memberi arti bahwa perkawinan dimaksudkan sebagai wahana di mana orang-orang yang ada di dalamnya terlindungi dan dapat menjalani hidup dengan penuh kedamaian dan aman. Kedua, adalah “mawaddah”. Yang bisa berarti mahabbah (cinta), al-nashihah (nasihat), dan, al-shilah (hubungan yang kuat). Dari sini bisa diartikan perkawinan merupakan ikatan yang dapat melahirkan hubungan saling mencintai, saling menasehati dan saling menghargai satu atas yang lain tanpa adanya tindakan dan ucapan saling menyakiti. Ketiga, adalah “rahmah”. Ini bisa berarti “kasih sayang” yang mendalam dan bersifat batin atau dengan setulus hati.

Qiwamah dalam Ranah Politik
Dalam sejarah kenabian tercatat sejumlah perempuan tangguh yang ikut memainkan peran-peran penting bersama kaum laki-laki. Khadijah, Aisyah, Umm Salamah, dan para isteri Nabi yang lain, Fathimah (anak), Zainab (cucu) Sukainah (cicit) adalah perempuan-perempuan terkemuka yang cerdas. Mereka sering terlibat dalam diskusi-diskusi tentang tema-tema sosial dan politik bahkan mengkritik kebijakan-kebijakan domestik maupun publik yang patriarkis. Sejumlah perempuan sahabat Nabi seperti Nusaibah bint Ka’b, Ummu Athiyyah al-Anshariyyah dan Rabi’ bint al-Mu’awwadz ikut bersama laki-laki dalam perjuangan bersenjata melawan penindasan dan ketidakadilan. Umar bin Khattab juga pernah mengangkat al-Syifa, seorang perempuan cerdas dan terpercaya, untuk jabatan manager pasar di Madinah.

Konsep kepemimpinan perempuan dalam keluarga di atas juga bisa menjadi basis argumentasi bagaimana partisipasi perempuan dalam ruang publik (baik dalam ranah sosial dan politik) adalah suatu keniscayaan. Berbicara kepemimpinan adalah berbicara kualitas dan kapabelitas seseorang untuk memimpin, tidak terkait sama sekali dengan perbedaan kelamin perempuan atau laki-laki. Islam pada dasarnya adalah agama yang berdiri tegak pada spirit itu. Sikap misoginis yang lahir dari produk penafsiran para ulama terdahulu adalah bentuk reduksi dari spirit nilai keadilan dan kesetaraan dalam Al-qur’an. Karena memang prinsip dasar dalam Islam adalah kesetaraan total antara laki-laki dan perempuan, termasuk dalam dunia politik.

Sebagian peran perempuan Arab yang terekam dalam sejarah memang terlihat tidak signifikan. Mereka hanya sebagai petugas kesehatan waktu perang, pemeras susu kambing dan unta serta bekerja menyusui anak orang lain.  Aktivitas perempuan seperti ini hendaknya dipahami sebagai hasil interaksi dengan proses perkembangan sejarah, bukan dalih untuk menghambat partisipasi perempuan dalam jenis pekerjaan lainya. Artinya jika kemudian perempuan mampu menduduki peran-peran strategis yang dahulu hanya dimonopoli oleh laki-laki, maka siapapun tidak berhak untuk menghalanginya.

Keyakinan dominan masyarakat kita menyatakan bahwa pekerjaan perempuan harus dibatasi pada ruang domestik (di dalam rumah) sedangkan laki-laki pada ruang publik. Sebagian orang bahkan mempersempit kerja perempuan hanya dalam kerja mengasuh dan melayani suami. Tidak ada kewajiban lain bagi perempuan (istri) kecuali untuk fungsi-fungsi reproduksi, melayani suami, mengurus anak dan mengatur rumah. Ini karena anggapan masyarakat tadi yang menganggap bahwa watak dan karakter perempuan memang diciptakan Tuhan untuk kerja-kerja seperti itu. Yakni kerja-kerja yang membutuhkan sentuhan emosional, kelembutan, kesabaran, ketelitian dan sifat-sifat feminitas lainnya. Kerja perempuan di luar rumah dipandang sebagai penyimpangan karakter. Karena itulah pandangan umum juga seringkali menganggap hasil kerja dan keringat perempuan sebagai hasil tambahan atau sampingan belaka.

Biasanya, perempuan yang ingin mengaktualisasikan kemampuannya dalam ranah publik, akan berbenturan dengan dua hal. Pertama, bagi perempuan yang bersuami ia akan berhadapan dengan perizinan dari suaminya sekaligus konstruksi hukum fiqih yang belum memihak perempuan. Kedua, bagi perempuan yang belum bersuami akan berhadapan dengan persepsi masyarakat yang menganggap tidak lazim perempuan berkarir. Kedua faktor tersebut tentu sangat merugikan kaum perempuan yang memiliki kompetensi untuk berkontestasi dalam dunia sosialnya.

Ada sebagian kelompok yang menyatakan bahwa ada dua penghalang bagi perempuan untuk bekerja. Pertama, dunia kerja meniscayakan bercampurnya laki-laki dan perempuan. Pada hal Islam tidak melarang perempuan untuk berinteraksi dan bergaul dengan laki-laki, yang diperingatkan Islam adalah berkumpulnya laki-laki dan perempuan tanpa ada mahram dalam ruangan tertutup (khalwah). Kedua, terdapat sejumlah pekerjaan yang tingkat kesulitannya menjadikan perempuan sulit melakukanya (misalnya, pekerjaan kasar di pengeboran minyak, penambangan batu bara dan lain sebagainya). Memang ada sebagian pekerjaan yang tidak cocok dengan sifat feminitas perempuan. Fakta ini dapat dibenarkan, hanya saja yang berhak menentukan sendiri sebatas apa pekerjaannya dan bidang apa yang cocok dan tidak adalah pihak perempuan sendiri, bukan pihak laki-laki.

Al-qur’an pun dalam banyak ayat menegaskan bahwa kewajiban bekerja berlaku bagi manusia laki-laki dan perempuan. “Jika kamu selesai shalat, segeralah bertebaran di muka bumi untuk mencari anugerah Allah dan sering-seringlah mengingat Allah supaya kamu beruntung”(Q.S. al-Jumu’ah:10). Tuhan sama sekali tidak membedakan antara keduanya. Tuhan juga menegaskan kewajiban berbuat keadilan dan melarang tindakan yang bersifat eksploitatif terhadap orang lain. Al-qur’an juga mendesak kaum muslimin untuk tidak menahan hak orang lain (Q.S. 26 :183). Nabi pernah menyatakan : “Seorang buruh (laki-laki atau perempuan) berhak memperoleh makanan dan pakaian yang baik dengan ukuran yang moderat dan tidak dibebani dengan pekerjaan di luar kemampuannya”.

Islam tidak memberikan batasan-batasan ruang untuk kerja perempuan maupun laki-laki. Masing-masing bisa bekerja di dalam maupun di luar rumah dan dalam semua bidang yang baik yang dibutuhkan untuk kelangsungan hidup yang baik pula. Meski demikian, pandangan dan perlakuan sebagian besar masyarakat terhadap perempuan masih saja diskriminatif. Pekerjaan untuk perempuan lebih banyak pada bidang-bidang yang terkait dengan sifat feminin dan bias gender, yakni misalnya bidang yang membutuhkan kelembutan, kesabaran, ketelitian, ketekunan dan hal-hal lain yang diasosiasikan dan disosialisasikan sebagai sifat perempuan. Bentuk-bentuk kerja feminitas ini dianggap lebih rendah daripada bentuk kerja maskulin yang dicerminkan dalam wujud kecerdasan intelektual, kekuatan otot, keberanian, berfikir rasional dan sebagainya. Akibatnya adalah upah yang diterima perempuan lebih rendah dari upah laki-laki.

Sama halnya dalam dunia kerja, partisipasi perempuan dalam dunia politik adalah keniscayaan. Walaupun ada klaim bahwa politik itu dunianya laki-laki, karena politik adalah ranah publik yang penuh pertarungan dan intrik. Klaim tersebut memiliki pengaruh cukup kuat terhadap perilaku masyarakat yang menghambat partisipasi perempuan dalam dunia politik.  Padahal dalam rangka membebaskan perempuan dari belenggu sistem patriarkhis, Islam mengawalinya dengan memberikan hak-hak politik. Sebagai contoh, dalam bidang perlawanan frontal terhadap penguasa tiran, di sana ada Sumayyah. Khadijah istri Rasulullah saw adalah cerminan dari sosok wanita karir, dan Aisyah adalah sosok politisi  yang memperjuangkan Islam sesuai dengan tuntutan zaman itu.

Sebagian pihak yang menentang keterlibatan perempuan dalam politik berpegang pada hadis Nabi: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang telah menyerahkan urusanya kepada seorang perempuan”. Padahal hadis ini hanya merupakan tanggapan Nabi pada sebuah peristiwa tertentu, yaitu salah seorang sahabat memberikan informasi kepada Nabi perihal kematian raja Romawi yang kemudian diganti oleh putrinya. Nabi berkomentar “lan yufliha qaumun wallauw amarahum imro’atan”. Hadis ini tidak dapat dipahami sebagai bagian dari syariat, ia hanyalah sebatas komentar atas peristiwa yang kasuistik dan tidak termasuk dalam batasan hukum. Fatima Mernissi membahas secara detail terkait Hadis ini dan berhasil membuktikan bahwa hadis tersebut adalah hadis kasuistik “munfaridah”, sedangkan salah satu perawinya adalah Abu Bakar yang ditengarai pernah melakukan persaksian palsu dalam masa Umar Bin Khattab tentang peristiwa zina yang dituduhkan pada Mughirah bin Syu’bah.  Oleh karena itu, hadis ini tidak dapat dijadikan dasar pengambilan hukum. Jika makna hadis ini lahir dalam konteks tradisi dan budaya tertentu, maka tentu saja hadis ini tidak bisa dipahami sebagai ketentuan yang mapan, karena tradisi dan kebudayaan tidak bersifat permanen.

Justru dalam Al-qur’an terlihat jelas bagaimana kepemimpinan perempuan mendapat legitimasi dari kisah ratu Saba, seorang ratu adil di masa Nabi Sulaiman. Al-qur’an menceritakan kisah seorang pemimpin perempuan dari sebuah negara Saba (Sheba) yang sukses membawa bangsanya dalam kehidupan yang makmur. Kebesaran singgasana Sang Ratu diceritakan oleh seekor burung Hud-Hud. Katanya : "Sungguh, aku menjumpai seorang perempuan yang memerintah mereka dan dia dianugerahi segala-galanya dan singgasana yang besar". (Q.S. al Naml; 23). Ini adalah kisah yang diungkapkan Al-qur’an, yang tidak dapat diragukan kebenarannya. Saat itu praktik kepemimpinannya sudah memperlihatkan sebuah kekuasaan yang dibangun dengan cara-cara demokratis. Ini bertolak belakang dengan sikap Bauran bin Syiruyah ibn Kisra, sang Ratu Persia, yang arogan, otokratik dan sentralistik. Sikap pemimpin perempuan inilah yang oleh Nabi Muhammad dikritik dengan tajam sebagai kekuasaan yang tidak akan bisa mensejahterakan rakyatnya.

Konstruksi sosial yang mendikotomikan bahwa peran laki-laki di sektor publik dan perempuan di sektor domestik berimplikasi pada rendahnya akses dan partisipasi perempuan dalam dunia politik. Jika kita hendak menerapkan Islam dalam konsepnya yang selalu relevan dalam setiap zaman, kita harus menyajikannya sebagai Islam yang hadir pada zaman dan ruang kehidupan kita. Dalam kondisi ini laki-laki dan perempuan memiliki kesempatan yang sama untuk menempati peran di berbagai lini kehidupan. Pemarjinalan perempuan adalah pengaruh konteks sejarah yang “memaksa” dan membatasi ruang gerak mereka, bukan karena Islam.

Kesimpulan
Dari uraian di atas dapat dilihat bagaimana pemaknaan progresif tentang konsep Qiwamah perempuan dalam Al-qur’an. Hampir semua konsepsi beragam pemikir kontemporer menolak pemahaman terhadap surat al-Nisâ’ ayat 34 yang menganggap bahwa kepemimpinan tersebut adalah kepemimpinan dasar laki-laki karena faktor fisik dan alamiah. Pemahaman semacam ini adalah diskriminatif dan menjauh dari spirit Al-qur’an yang menjunjung tinggi nilai keadilan dan kesetaraan antara perempuan dan laki-laki. Karena memang tidak ditemukan satu teks pun yang mengungkapkan dengan tegas, bahwa hanya laki-laki yang mutlak menjadi pemimpin dan akal dan fisik semua laki-laki melebihi akal dan fisik semua perempuan.

Masalah Qiwamah ini tidak didasarkan pada perbedaan seksis laki-laki atau perempuan, melainkan ditentukan oleh faktor kompetensi dan kapabilitas. Jika laki-laki memiliki peran pelindung bagi perempuan karena kekuatan fisik dan kekuatan finansial/ekonomi, maka perempuan pun memiliki peluang yang sama ketika dia memiliki dua hal tadi. Artinya jika kelebihan tersebut berpindah di pihak perempuan, maka otomatis peran pelindung beralih pada perempuan.

Konsep Qiwâmah ini tidak hanya terbatas antara suami istri dalam lingkup keluarga. Kepemimpinan tersebar dalam seluruh lini kehidupan (sosial, politik dan ekonomi). Karena pada dasarnya superioritas laki-laki atas perempuan hanyalah mitos belaka. Superioritas laki-laki atas perempuan tidaklah berlaku absolut karena kekuasaan (kepemimpinan) laki-laki atas perempuan bersifat fungsional kontekstual. Seorang suami bisa jadi memiliki kekuasaan dalam kekayaan dan pendidikan, begitupun sebaliknya istri bisa jadi memliki semua itu. Tatanan keluarga yang baik akan tercipta jika kepemimpian berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), sehingga yang menjadi pemimpin dalam keluarga bisa jadi perempuan atau laki-laki. Peluang perempuan menjadi pemimpin dalam ruang publik pun sangat terbuka lebar. Karena kepemimpinan itu berbanding lurus dengan kualitas dan kapabilitas individual, bukan soal dikotomi laki-laki dan perempuan.[]

____________________________

DAFTAR PUSTAKA

Syafiq Hasyim, "Hal-Hal yang Tak Terpikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan dalam Islam", (Bandung: Mizan, 2001).

Makalah Nur Rofiah, Bahasa Arab Sebagai Akar Bias Gender Dalam Wacana Islam.

Abdul Mustaqim, “Metodologi Tafsir Perspektif Jender; Studi Kritis Pemikira Riffat Hassan”, dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsudin (Ed.), Studi al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, (Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 2002).

Ziba Mir-Hosseini, “Meninjau Ulang Pemikiran Jender dalam Islam”,dalam Edi Hayat dan Miftahussurur (Ed.), Perempuan Multikultural; Negosiasi dan Representasi, (Jakarta: Desantara, 2005).

Ahmad Fudhaili," Perempuan di Lembaran Suci; Kritik Atas Hadits-hadits Shahih", (Yogyakarta: Pilar Religia, 2005).

Husein Muhammad, “Islam Agama Ramah Perempuan; Pembelaan Kiai Pesantren” (Yogyakarta: LKiS, 2004).

Jalaluddin Rahmat (Dalam pengantar Buku) “Kiai Husein Membela Perempuan,” (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2005).

Ahmad al-Sâwî al-Maliki, Hâsyiyah al-’Allâmah al-Sâwi ’Alâ Tafsiri al-Jalâlain, (Beirut: Dârul Fikr, TTh), juz I.

Masykuri Abdillah dan Mun’im A. Sirry, “Hukum yang Memihak Laki-laki: Perempuan dalam Kitab Fiqih”, dalam Ali Muhanif (Ed), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Dewan Syari’ah Pusat PK Sejahtera, Fatwa-fatwa dewan Syari’ah Pusat Partai Keadilan Sejahtera, (Bandung: Harakatuna Publishing, 2006).

Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, terj. Abdullah Ali, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2006).

Muhammad Ibnu Ismâ’îl Ibnu Ibrâhim Ibnu Mughîrah al-Bukhâriy, Shahîh al-Bukhâriy, Bâb al-Maghâziy, (Beirut: Darul Fikr, 1981).

Arnold John Wensinck, Mu’jam al-Mufahras Li al-Alfâdz al-Hadist an-Nabawiy, (Leiden, E.J. Brill, 1967, Jilid VI) h. 142.
Dewan Syari’ah Pusat PK Sejahtera, Fatwa-fatwa Dewan Syari’ah.

Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nashr dan Qardhawi, (Jakarta: PT. Mizan Publika, 2003), cet. 1.

Fatima Mernissi, Beyond The Veil (Seks dan Kekuasaan), trjmh. Masyhur Abadi, (Surabaya: al-Fikr, 1997), cet. 1, h. 63.
http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-kepemimpinan/

Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir, (Yogyakarta: Pustaka Progresif, 1984).

Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 2001), cet. 2.

Muhammad Syahrûr, Al-Kitâb  wa al-Qur’ân Qira’ah Mu’shirah (Prinsip dan Dasar Hermenutika Hukum Islam Kontemporer).

Muhammad Syahrûr, Nahw Usûl Jadîdah li al-Fiqih al-Islâmi (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

Amina Wadud, Qur’an Menurut Perempuan.

Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. Cecep Lukman Hakim, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004).

Fatimah Menissi dan Riffat Hasan, Setara di Hadapan Allah; Relasi Laki-laki dn Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, (Yogyakarta: Yayasan Prakarsa, 1995).

Asghar Ali Engineer, The Qur’an Woman and Modern Society, Pembebasan Perempuan, terjmh. Agus Nuryatno, (Yogyakarta: LKiS, 2003), cet. 1.

Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi; Gelegar Pemikiran Arab Islam, (Yogyakarta: LkiS, 2001), cet.1.

http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-kepemimpinan/.

Ahmad al-Sâwî al-Maliki, Hâsyiyah al-’Allâmah al-Sâwi ’Alâ Tafsiri al-Jalâlain, (Beirut: Dârul Fikr, TTh), juz I.

Muhammad Syahrûr, Nahw Usûl Jadîdah li al-Fiqih al-Islâmi (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

Nasarudin Umar dan Amany Lubis, “Hawa sebagai Simbol Ketergantungan: Relasi Gender dalam Kitab Tafsir”, dalam Ali Muhanif (Ed), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002).

Jane C. Ollenburger dan Helen A. Moore, A Sociology of Women (Sosiologi Wanita), trjmh. Budi Sucahyono dan Yan Sumaryana, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1996), cet. 1.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=78%3Atafsir-edisi-14-equality-through-marriage&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=74%3Atafsir-edisi-10-female-political-participation&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Mahmoud Mohamed Taha, The Second Massage of Islam (Syari’ah Demokratik), terjmh. Nur Rachman, (Surabaya: LSAD, 1996).

Muhammad Syahrûr, Al-Kitâb  wa al-Qur’ân Qira’ah Mu’shirah (Prinsip dan Dasar Hermenutika Hukum Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=76%3Atafsir-edisi-12-islam-and-the-working-woman&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=76%3Atafsir-edisi-12-islam-and-the-working-woman&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Maria Ulfah Ansor, Nalar Politik Perempuan.

Fatima Mernissi, Menengok Kontroversi Peran Wanita dalam Politik, terjemahan M. Masyhur Abadi.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=67%3Atafsir-edisi-3-one-more-time-the-issue-of-female-leaders&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Terakhir Diperbaharui ( Jumat, 11 Februari 2011 00:22 )

Kemiskinan dan Perjodohan : Suplemen 13/Ed. 32

Pengantar

Bismillahirrahmanirrahim,

Puji syukur senantiasa dilantunkan pada Allah swt., Sang Rabbul Izzati. Semoga curahan rahmat dan karunia-Nya membuat kita senantiasa memiliki keteguhan dalam melaksanakan berbagai tugas kekhalifahan dan tetap beristiqamah manakala menghadapi berbagai persoalan kemanusiaan mahaberat yang menghendaki penyelesaian. Shalawat dan salam semoga terlimpah pada Sang Nabi Junjungan umat, Muhammad saw. atas kehadirannya sebagai pembawa pesan keadilan dan rahmat bagi seluruh alam.

Pembaca yang mulia,
Pada suplemen Swara Rahima edisi ke 32 ini, Rahima menghadirkan buah pemikiran dan perenungan salah satu mitranya, Nihayatul Wafiroh. Perenungannya yang dalam atas situasi di sekitarnya yaitu di PP. Darussalam Blokagung Banyuwangi, telah menginspirasinya untuk menulis rubrik suplemen di edisi kali ini. Tema “Kemiskinan dan Perjodohan” diambilnya dengan pertimbangan bahwa terkadang hilangnya hak seorang (anak) perempuan untuk menentukan masa depannya, dalam arti kapan dan dengan siapa hendak menikah tak jarang dipengaruhi oleh status sosial ekonomi keluarga yang bermasalah.
Oleh karenanya, tak berlebihan kiranya Nabi saw. bersabda, “ Kaada al-faqru an yakuuna kufran” (Kemiskinan itu dapat mendekatkan seseorang pada kekufuran). Sesungguhnya, pernyataan itu adalah warning (peringatan) agar seseorang waspada  terhadap kekuatan di luar kontrol dirinya. Tak jarang, orang tua rela untuk “menjodohkan” atau “mengawinkan paksa” anak gadisnya semata karena iming-iming imbalan uang. Bila sudah demikian, maka orang tua yang memiliki hak, otoritas, dan tanggung jawab terhadap masa depan anaknya (ijbar); berpotensi untuk melakukan tindakan pemaksaan (ikrah) yang justru melukai hati anaknya.

Pembaca yang  budiman,
Maraknya praktik perjodohan, sejatinya juga merupakan bentuk kesewenang-wenangan yang merenggut kemerdekaan seorang anak. Ibarat Siti Nurbaya, banyak gadis belia di kampung  “terpaksa ikhlas” untuk dinikahkan dengan seseorang yang sama sekali belum dikenalnya dan belum diketahui baik buruk perangainya dengan alasan berbakti kepada orang tua (birrul walidain). Namun, kita perlu bertanya secara kritis, adakah keikhlasan yang muncul karena “terpaksa”.

Rasulullah saw. bersabda, ”Anak perempuan harus dimintai izinnya. Dan diamnya adalah izinnya”. Mana yang lebih prinsip untuk mengambil kesimpulan tentang perlunya persetujuan itu? ”Diam”-nya kah atau ”izinnya”? Dalam tradisi kultur patriarki dimana suara perempuan dibungkam, dan menyatakan pendapat dipandang tabu, maka izin cukup disimpulkan dari ”perilaku” diam itu. Tentunya, akan berbeda manakala perempuan telah terbiasa untuk mengungkapkan pandangannya. Kita tak bisa semena-mena menafsirkan diam selalu identik dengan persetujuan; karena diam juga bisa memiliki makna berbeda. Aksi bisu atau sekedar upaya ”gencatan senjata” menghindari perselisihan dengan keluarga.

Maraknya praktik perjodohan, tak jarang juga menjadi modus baru perdagangan perempuan (trafficking in women). Hal ini merupakan sebuah situasi yang sangat parah, dimana kemerdekaan dan kehormatan seorang perempuan dipertaruhkan. Hadirnya fenomena pengantin pesanan (mail-bride order) memanfaatkan kondisi dimana  masyarakat yang terjerat kemiskinan, cenderung mengiyakan perjodohan anak perempuannya dengan lelaki asing yang belum dikenalnya. Alih-alih untuk melepaskakan beban ekonomi keluarga, tak jarang yang terjadi si anak perempuan menjadi korban atas kejahatan perkawinan yang tak dikehendakinya.

Sesungguhnya, tema ”perjodohan” termasuk salah satu tema yang menjadi concern Konvensi CEDAW. Mengingat perjodohan acapkali bertentangan dengan kebebasan untuk memilih pasangan. Dalam pasal 16 ayat 1.b. konvensi ini dinyatakan jaminan bahwa: "Hak yang sama untuk secara bebas memilih seorang istri/suami dan untuk mengikatkan diri dalam perkawinan hanya dengan persetujuan mereka sendiri secara bebas dan penuh."

Berbagai perenungan akan situasi sosial masyarakat maupun pergulatan teoritik mengenai fenomena ”perjodohan” di masyarakat dikupas tuntas oleh penulis dalam buku ini. Meskipun, realitas di masyarakat tentu akan lebih kompleks bila dibandingkan dengan tulisan yang ada. Akan tetapi, sebuah proses pergulatan intelektual dan kreativitas harus senantiasa diapresiasi. Mudah-mudahan pembaca berkenan untuk menelaahnya lebih dalam dan memberikan masukan untuk beragam hal yang terluput dari sajian.

Akhir kata, Redaksi ucapkan: Selamat membaca! Mudah-mudahan, nantinya yang akan pembaca dapatkan bukanlah sekedar perenungan yang kaya. Akan tetapi juga sebuah inspirasi untuk melakukan tindakan nyata, menghadapi fenomena ”perjodohan”  yang berpotensi menafikan hak-hak perempuan.

Jakarta, September 2010

Redaksi

___________________________________

Pendahuluan
Kemiskinan ada dan terjadi di mana saja dalam kehidupan sosial. Banyak orang menganggap kemiskinan sebagai masalah besar dalam hidup mereka, sehingga mereka harus mengatasi dengan berbagai cara yang akurat. Pandangan tentang kemiskinan dan bagaimana menghadapinya tidak dapat dipisahkan dari pemahaman seseorang terhadap agama. Agama memberikan kontribusi besar dalam membentuk pola pikir seseorang dalam menjalani hidup. Oleh karena itu, menganalisis kemiskinan dari sudut pandang agama adalah penting untuk dilakukan. Namun, dalam kenyataannya, apa yang telah tertuang dalam ajaran agama tidak serta merta akan selalu diikuti oleh para penganutnya. Budaya, adat dan tradisi, terkadang lebih dominan mendominasi perspektif masyarakat ketika menjalani kehidupan. Hal ini bisa dilihat dalam kasus kemiskinan dan perjodohan.

Perjodohan dalam pernikahan merupakan fenomena menarik dalam kehidupan modern, terutama di sebagian besar dunia Barat. Meskipun tampak kuno dengan standar pernikahan yang terjadi di dunia Barat, namun perjodohan cukup umum terjadi di berbagai negara, semisal India, Pakistan, Jepang, dan Indonesia. Pada dasarnya kebebasan individu untuk memilih pasangannya untuk menikah merupakan gagasan baru, bahkan di dunia barat. Di Indonesia, khususnya di Jawa, praktik perjodohan telah dibentuk tidak hanya oleh budaya tradisional tetapi juga oleh interpretasi popular dari ajaran Islam tentang perkawinan dan hubungan laki-laki dan perempuan.

Di beberapa daerah, kemiskinan bisa menjadi penyebab munculnya perjodohan. Dalam hal itu, perempuan seringkali dipaksa untuk melakukan pernikahan yang semuanya diatur keluarga. Dari pernikahan tersebut diharapkan akan menjadi jalan keluar yang baik untuk mengentaskan mereka dari kemiskinan. Menganalisis persoalan perjodohan dan kemiskinan dengan menggunakan perspektif feminis menarik untuk dilakukan. Hal ini untuk mendapatkan pemahaman yang lebih umum dan komprehensif dari kasus ini dari perspektif perempuan.

Kemiskinan dalam Pandangan Islam

Suatu hari ketika saya masih belajar di madrasah, saya bertanya pada guru fiqh, mengapa kebanyakan negara-negara Muslim miskin. Kemudian, guru saya menjelaskan, "ada perbedaan kepercayaan yang dipegang oleh muslim dan non-muslim. Muslim percaya bahwa hidup ini bersifat sementara, jadi fokus mereka dalam hidup bukanlah untuk mengumpulkan kekayaan. Kalau non-Muslim tidak percaya kehidupan setelah kematian. Akibatnya, mereka hanya memikirkan kehidupan di dunia, sehingga mereka menumpuk kekayaan di dunia." Saat menerima penjelasan tersebut saya berpikir bahwa agama Islam sebenarnya men-support umatnya untuk hidup dalam kondisi miskin. Hingga saya mulai membaca banyak tulisan tentang kemiskinan, saya masih tetap memegang pemahaman awal yang saya dapat dari guru madrasah tersebut. Namun kini saya percaya bahwa kepercayaan tersebut bukan satu-satunya yang menyebabkan kemiskinan. Walaupun saya yakin di banyak tempat masih banyak guru-guru agama yang mencekoki pemahaman tersebut pada anak didik mereka dan menyebarkanya di masyarakat. Jujur, saya khawatir umat Islam akan menggunakan keyakinan ini menjadi alasan untuk tidak bekerja keras.

Bagi saya, orang yang menggunakan kepercayaan agama untuk membenarkan kemiskinan adalah orang-orang yang gagal untuk menafsirkan esensi ajaran agama Islam itu sendiri, karena mereka hanya melihat satu sisi sebagian ayat-ayat Alquran. Dalam banyak ayat Alquran di jelaskan bahwa manusia harus bekerja keras untuk mendapatkan rezekinya, namun Alquran juga menekankan pentingnya menyeimbangkan waktu mereka antara bekerja dan beribadah.

Persoalan kemiskinan terkait erat dengan budaya, adat dan tradisi dalam masyarakat. Sering terjadi di masyarakat bahwa orang-orang dari kalangan berada menghakimi orang-orang yang miskin sebagai orang yang malas, yang lebih parah lagi standar yang mereka pergunakan adalah standar dari kekayaan mereka. Di sisi lain banyak orang yang tidak sadar bahwa mereka miskin walaupun kemampuan mereka untuk memenuhi kebutuhan mereka sangat terbatas, bahkan cenderung kurang. Ada pula kelompok orang yang merasa miskin, walaupun sebenarnya mereka berkecukupan. Hal ini disebabkan mereka terlalu sibuk membandingkan apa yang mereka miliki dengan orang lain yang jauh lebih kaya dari mereka. Tentu hal ini membuat mereka tidak bisa bahagia dengan apa yang mereka miliki.

Artikel Ted K. Bradshaw (2005) memberikan penjelasan tentang teori kemiskinan. Berdasarkan sudut pandang Bradshaw, argumen tentang kelompok orang dalam memandang kemiskinan yang saya sebut di atas dapat dikategorikan sebagai "culture of poverty,” yang berarti bahwa kemiskinan terjadi karena serangkaian kepercayaan, nilai, dan pandangan yang diselenggarakan oleh masyarakat, di mana individu hanya korban pengaturan budaya. Dalam kasus ini umat Islam yang berpendapat bahwa mereka lebih mengutamakan kehidupan akhirat dari pada dunia tidak dapat disalahkan karena mereka hanya mengikuti keyakinan mereka. Teori tentang kemiskinan yang lain mengatakan bahwa individu atau orang itu sendiri adalah menjadi satu-satunya orang yang memiliki tanggungjawab untuk mengatasi kemiskinan.

Teori lain adalah bahwa sistem struktur sosial seperti ekonomi, politik dan distorsi sosial atau diskriminasi adalah akar utama kemiskinan. Teori ini berpendapat bahwa kemiskinan secara struktural disebabkan oleh konstruksi sosial yang melibatkan sosial, diskriminasi politik dan ekonomi serta kebijakan pemerintah yang buruk, sehingga masyarakat miskin tidak memiliki akses memadai terhadap sumber daya produktif. Keadaan geografis juga berpengaruh memunculkan kemiskinan. Ketika kondisi alam tandus dan tidak bisa digunakan untuk hal produktif, maka masyarakat di sekitar tersebut tidak bisa mengambil keuntungan dari alam di sekitarnya untuk mendukung ekonomi mereka. Program pengembangan masyarakat yang dirancang untuk memerangi kemiskinan, pada kenyataannya, harus menghadapi tantangan yang tidak mudah karena penyebab kemiskinan tidak tunggal, tetapi sangat rumit.

Agama diyakini memberikan kontribusi dalam membangun asumsi masyarakat tentang kemiskinan. Bagi kebanyakan orang di Indonesia agama memang bukan hanya tentang ritual, tetapi satu-satunya pegangan hidup. Mereka menyebut sebagian besar masalah kehidupan mereka untuk agama seperti dalam kasus kemiskinan. Oleh karena itu untuk menganalisis kemiskinan, pertama-tama lebih baik untuk mengetahui bagaimana konsep kemiskinan di agama tertentu meskipun keterlibatan budaya dalam kemiskinan juga tidak dapat dihindari. Dalam tulisan ini, saya akan menggunakan konsep kemiskinan dari perspektif agama Islam dan budaya Jawa.

Sebelum masuk ke konsep tentang kemiskinan dalam pandangan Islam, secara sederhana saya ingin terlebih dulu mengurai berbagai paradigma tentang kemiskinan. Bila disodorkan sebuah pertanyaan yang sama, mengapa seseorang miskin? Barangkali kita akan terkejut ketika mendapatkan berbagai jawaban yang berbeda. Seseorang mungkin akan menjawab “karena takdir“, dan demikianlah jawaban penganut paradigma “magis“; Sementara, orang yang lain akan menganggap bahwa kemiskinan terjadi karena orang itu “malas“, dan ini pendapat penganut paradigma “naif“. Sedang pendapat lain yang melihat mengapa seseorang miskin adalah karena dia “dimiskinkan“; ini adalah pandangan penganut paradigma “kritis“.

Oleh karena itu, siapa yang menjadi biang keladi atau penyebab kemiskinan? Dengan demikian penganut paradigma magis akan cenderung menyalahkan Tuhan, karena takdir berasal dari Tuhan. Sementara penganut paradigma naif, akan melihat kesalahan dari sisi “orang“ dengan jawaban “tergantung manusianya sendiri“. Dan pengaut paradigma kritis, lebih melihat bahwa persoalan kemiskinan lebih karena persoalan sistem. Kemiskinan dapat terjadi karena memang ada struktur yang memiskinkan.

Untuk menyederhanakan gambaran penjelasan tadi, silahkan dilihat pada tabel di bawah ini.
Mengapa Seseorang Miskin?

MAGIS  : Karena “takdir“  :    Tuhan dianggapsebagai penyebab kemiskinan

NAIF    :  Karena “malas“  :    Kemiskinan terjadi karena “salah orang itu sendiri“

KRITIS :   Karena “dimiskinkan“ : Kemiskinan terjadi karena sistem dan struktur yang tidak adil, yang  membuat orang dimiskinkan secara sistematik.


Sementara, untuk nantinya kita dapat memberikan analisis yang lebih jauh, kita perlu untuk terlebih dahulu mengetahui konsep kemiskinan dalam Islam. Namun, ada banyak pendapat yang dikemukakan oleh ulama tentang masalah ini. Misalnya, orang-orang yang mengikuti sufisme mungkin berbeda dari para sarjana muslim kontemporer dalam menafsirkan kemiskinan. Dalam tulisan ini, saya lebih memilih mengadopsi argumen cendekiawan muslim kontemporer.

Asghar Ali Engineer dalam tulisannya, Religion and Poverty: A Qur’anic Approach (2007) membuka analisisnya dengan menceritakan tentang kemiskinan yang terjadi di Amerika. Pekerja kasar atau di Amerika dikenal dengan istilah pekerja kerah biru adalah para migran dari berbagai negara. Dalam Islam, orang bepergian sebagai pekerja migran dianggap sebagai lemah (dalam Islam disebut Ibn al-Sabil), maka mereka dianggap miskin. Mereka termasuk orang-orang yang berhak menerima zakat. Dari itu, dapat dijelaskan bahwa Islam benar-benar mengajarkan bahwa harus ada harmonisasi antara pendatang dan masyarakat lokal. Masyarakat lokal harus memberikan bantuan kepada para migran. Namun, ini tidak berarti bahwa para pendatang harus selalu tergantung pada warga lokal, mereka tetap harus berusaha mencari makan sendiri. Kenyataan ini ditunjukkan dalam cerita Nabi Muhammad ketika umat Islam dari Mekah bermigrasi ke Madinah. Mereka mendapatkan bantuan yang luar biasa dari orang Madinah dan setelah itu mereka independent.

Dalam ajaran agama Islam, orang miskin dan anak yatim memiliki posisi yang spesial atau istimewa. Kenyataannya Nabi Muhammad juga bukan dari kalangan orang kaya. Oleh sebab itu, umat Islam percaya bahwa Allah dan Nabi berada bersama dengan orang-orang yang miskin dari pada dengan orang-orang kaya. Nabi Muhammad dalam masa hidupnya selalu mengajarkan untuk respek kepada semua orang tanpa memandang kekayaan yang mereka miliki. Nabi juga selalu mencontohkan kepada umatnya agar peka dan peduli kepada orang-orang miskin di sekitarnya. Salah satu kewajiban bagi orang yang mampu dalam Islam yaitu agar bagaimana bisa turut merasakan apa yang dialami oleh orang miskin, semisal orang miskin tidak bisa makan tiap hari dan sebagainya. Alquran juga mengulangi beberapa kali bahwa dalam setiap harta yang kita miliki ada hak orang-orang miskin dan anak yatim, dan kita wajib memberikan hak tersebut pada mereka. Islam mengajarkan kita untuk berbagi kekayaan kita dengan orang lain dan selalu berdiri di pihak orang yang lemah dan miskin.

Sayyid Qutb, seorang sarjana Muslim dari Mesir dalam bukunya Social Justice in Islam (2000) berpendapat bahwa tujuan utama dari konsep ekonomi Islam adalah untuk menyeimbangkan kesejahteraan individu dan untuk menjamin kesejahteraan masyarakat (hal. 127). Oleh karena itu, menjaga kesejahteraan masyarakat harus dijaga dan di saat yang sama kita juga harus mengembangkan kemampuan finansial guna memperbaiki kehidupan kita. Kehidupan kita pasti bukan hanya milik kita sendiri, tapi telah tersambung dengan hak-hak kita pada masyarakat atau lingkungan kita.

Zakat dalam Islam adalah cara untuk menyeimbangkan hak-hak individu dan masyarakat. Zakat bukan merupakan kewajiban bagi orang kaya untuk memberikan kepada orang miskin tapi zakat adalah haknya orang miskin yang harus diberikan oleh orang-orang yang mampu. Islam mengajarkan bahwa kekayaan kita bukanlah mutlak milik kita, tapi milik Allah, jadi kita harus berbagi dengan orang lain. Hal ini disebutkan jelas dalam Alquran, “Sembahlah Allah dan janganlah kamu mempersekutukan-Nya dengan sesuatu pun. Dan berbuat baiklah kepada dua orang ibu-bapak, karib-kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, dan teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong dan membangga-banggakan diri” (4:36); “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah baligh) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar,” 4:2).

Ayat-ayat tersebut menyiratkan bahwa Islam tidak mengenal konsep kepemilikan pribadi mutlak pada kekayaan, semua harta seseorang harus tunduk pada keterbatasan kepemilikan sesuai aturan yang telah ditetapkan oleh Islam. Sayyid Qutub berkata, "Islam menetapkan batasan tersebut dan akan membuat seseorang terikat dalam membelanjakan, menambah, mempergunakan atau bahkan menghambur-hamburkan harta miliknya, karena di sini ada pertimbangan kesejahteraan masyarakat didalam harta yang dalam genggamannya, namun juga pertimbangan untuk kesejahteraan individu yang terkait dengan tujuan universal dari Islam, "(hal. 132).

Kemiskinan di Islam tidak dilihat sebagai hal yang buruk; semua anggota masyarakat memiliki tanggung jawab untuk mengatasi hal itu. Menjadi miskin tidak dianggap jahat. Nabi Muhammad dan ajaran Islam sudah membuktikan bahwa hidup sederhana lebih dianjurkan. Namun, itu tidak berarti bahwa Islam mendukung para penganutnya untuk hidup dalam kemiskinan. Islam secara eksplisit merekomendasikan manusia untuk hidup dengan standar moderat kebutuhan dasar atau tidak berlebihan. Dalam arti bahwa setiap orang harus berusaha untuk memenuhi kebutuhan mereka dengan cara yang sangat moderat. Dengan kata lain, Islam menjelaskan bahwa hidup sederhana adalah lebih baik dari pada hidup mewah, juga lebih baik bagi seseorang untuk menggunakan kekayaan dengan bijaksana, daripada menimbun kekayaan. Islam mendorong orang untuk menggunakan kekayaan mereka untuk kebaikan dan perbaikan orang lain, tidak hanya untuk diri mereka sendiri.

Perjodohan dalam Islam
Banyak orang berpikir bahwa perjodohan adalah refleksi dari ajaran agama. Konsep Ijbar sering kali dipakai sebagai landasan dari perjodohan. Menurut Lois Ma’luf dalam Kamus Al-Munjid ijbar memiliki arti “mendorong dan meminta untuk melakukan sesuatu.” Pada dasarnya dalam ajaran Islam pernikahan akan dianggap sah bila memiliki tiga hal, yakni Aqad nikah, Mahar atau mas kawin, dan Wali. Beberapa ulama percaya bahwa aqad nikah bisa dikatakan sah bila dilakukan oleh wali. Konsep wali inilah yang sering terkait dengan ijbar. Beberapa Ulama fiqh memberikan pembeda antara perempuan yang masih perawan dan yang sudah janda. Praktik Ijbar hanya berlaku bagi perempuan yang belum pernah menikah, atau masih perawan (bikr).

Dalam praktiknya, ayah dan kakek atau laki-laki yang memiliki hubungan saudara disebut Wali. Dan persetujuan wali dibutuhkan ketika perempuan menikah. Wali bisa menggunakan haknya untuk melaksanakan Ijbar. Untuk itu perempuan sangat tergantung pada wali untuk pernikahannya, mereka tidak memiliki hak atas pernikahannya. Pada dasarnya praktik Ijbar muncul berawal ketika Nabi Muhammad menikahi Aisyah. Saat itu Aisyah masih berumur enam atau tujuh tahun. Oleh karena Aisyah masih berusia sangat muda, maka Abu Bakar Al-Shiddiq menjalankan praktik ijbar terhadap Aisyah. Tujuan ijbar sebagai bentuk tanggungjawab seorang ayah untuk menikahkan putrinya dengan orang yang tepat. Hal ini berbeda dari Ikrah, yang berarti memaksa dengan cara kasar dan tidak bertanggung jawab. Namun pada praktiknya, ijbar banyak dilaksanakan dengan berbeda, wali menikahkan anak gadisnya dengan tanpa meminta izin mereka. Namun praktik ijbar tidak berlaku pada tsayyib (Janda) karena diasumsikan mereka memiliki pengalaman yang cukup dalam memilih pasangan yang diinginkan.

Peunoh Daly berpendapat bahwa ijbar dapat dilakukan dengan beberapa syarat. Pertama, tidak ada permusuhan antara anak dan ayah. Kedua, jika dua calon mempelai memiliki status sosial yang sama. Ketiga, jika pernikahan dilakukan sesuai dengan standar mas kawin di daerah tersebut. Keempat, calon pengantin perempuan dan laki-laki tidak memiliki permusuhan satu sama lain.

Pada dasarnya praktik ijbar adalah manifestasi dari ajaran Islam untuk mempertemukan pasangan calon suami istri. Sebuah hubungan romantis, seperti berkencan dalam budaya Barat (seperti pergi ke bioskop bersama-sama, yang  acapkali ’dicurigai’ sebagai kesempatan awal yang potensial  berlanjut ke arah hubungan seksual) tidak diijinkan dalam Islam dan dianggap sebagai dosa dosa besar. Islam mengijinkan pernikahan kepada siapa saja yang siap, sehingga tidak perlu berpacaran atau dating terlebih dahulu. Jika seseorang ingin menikah, tetapi tidak siap secara mental dan material, Islam menyarankan untuk menahan diri dan tidak melakukan hubungan seksual. Namun, Islam tidak pernah diatur mandat pernikahan.

Ada pandangan yang berbeda tentang peran wali. Sebagai contoh Imam Malik yang memiliki pendapat bahwa hanya ayah yang dapat memaksa anak perempuan menikah, bukan kakek. Menurut Ibnu Rusyd, seorang wali harus berkomunikasi dengan anak perempuannya apakah dia siap atau belum untuk menikah, baru kemudian wali bisa melanjutkan aqad nikah. Nabi Muhammad juga sebenarnya sangat mengedepankan dialog, hal ini bisa dilihat dari kasus al-Khansa. Al-Khansa datang ke Nabi Muhammad dan melaporkan bahwa ayahnya menikahkannya dengan anak saudara ayahnya tanpa meminta izin terlebih dahulu pada al-Khansa. Setelah mendengar ini Muhammad memutuskan untuk membatalkan pernikahan al-Khansa. Nabi Muhammad tidak menanyakan kepada al-Khansa apakah dia masih perawan atau janda. Saat itu Al-Khansa berkata, "Sebenarnya saya bisa menikah dengannya, tapi saya hanya ingin menyampaikan pesan kepada perempuan bahwa seorang ayah tidak dapat memaksa putrinya menikah tanpa izin putrinya, dan Muhammad setuju dengan saya." Dari kasus ini, kita dapat mengambil pelajaran bahwa dialog antara wali dan anak perempuan lebih diutamakan dari pada pemaksaan. Diskusi ini dimaksudkan untuk meminta izin dari mempelai perempuan.

Ide-ide dibalik Perjodohan
Perjodohan di Jawa sangat dipengaruhi oleh budaya dan agama. Berikut adalah ide-ide yang mempengaruhi terjadinya perjodohan dari sisi perempuan dan orang tua:

1.    Ide tentang pernikahan
Pernikahan menjadi ”gol” bagi kebanyakan perempuan di Indonesia. Di Indonesia, perempuan sering dianggap sebagai asset yang bisa dibeli dan dijual, dan pernikahan adalah indikasi bahwa perempuan bernilai. Di budaya Jawa, ketika perempuan menikah dalam usia yang melebihi umur 25 tahun, masyarakat sering berkata , “Akhirnya dia laku juga.”  Ada beberapa mitos juga di budaya Jawa terkait mengenai hal ini, semisal perempuan dilarang makan dengan duduk di depan pintu, karena laki-laki yang akan melamarnya akan membatalkan maksudnya. Hal ini mengindikasikan bahwa menjadi janda lebih bernilai dari pada perempuan yang belum menikah, karena janda berarti pernah menikah dan ini mengindikasikan dia sudah pernah mencapai gol-nya sebagai perempuan yang diharuskan menikah.
Beberapa tahun lalu salah seorang teman saya mengundurkan diri untuk melanjutkan kuliah di Singapore, dia memutuskan untuk menikah. Dalam pandangannya, dia tidak akan jadi apapun bila tidak menikah.
Pentingnya sebuah pernikahan mempengaruhi kebanyakan pemikiran orang tua, sehingga mereka berpikir bahwa menikah lebih penting dari pada pendidikan. Untuk memastikan bahwa anak-anak mereka akan mendapat jodoh dan menikah, banyak orang tua yang menjodohkan anaknya sejak anak-anak mereka masih kecil.

2.    Ketaatan anak
Dalam budaya Jawa, standar kesuksesan perempuan adalah sebuah pernikahan yang sukses, dan orang tua adalah orang yang paling tepat untuk membantu mencapainya. Budaya Indonesia, khususnya di Jawa, sangat berbeda dari budaya Amerika dimana hubungan ketergantungan antara anak dan orang tua tumbuh semakin lemah. Di Amerika seorang anak setelah lulus dari sekolah menengah atas diharapkan independen, baik secara finansial dan emosional, walaupun mereka belum menikah. Sebaliknya orang tua di Indonesia akan terus men-support anak-anaknya hingga mereka menikah. Setelah menikahpun, anak-anak masih banyak yang tinggal dengan orang tua. Dengan demikian, secara fisik dan emosional, orang tua dan anak-anak tetap terikat dalam suatu hubungan erat.
Di dalam budaya Jawa, pandangan bahwa anak harus mematuhi permintaan orang tua telah sangat mengakar kuat. Nabi Muhammad pernah bersabda “Ridha Allah Allah tergantung pada ridha orang tua, dan murka Allah tergantung pada murka orang tua.” Begitu kuatnya penekanan agama tentang ketaatan pada orang tua, maka tidak heran bila semua nara sumber mengatakan landasan pertama untuk menerima perjodohan adalah birrul walidain atau ketaatan pada orang tua. Mereka percaya bahwa orang tua adalah orang-orang yang tahu benar tentang diri mereka. Dan mereka percaya bahwa orang tua akan memilih suami terbaik bagi mereka. Lebih jauh lagi, mereka takut akan mempunyai masalah jika tidak mengikuti apa kata orang tua.
Salah seorang subjek menyatakan, “Saya masih muda, dan saya mungkin tahu cinta, tapi saya tidak tahu apapun tentang pernikahan. Saya pikir orang tua saya sudah berpengalaman tentang pernikahan, jadi saya setuju untuk mengizinkan orang tua saya memilih suami untuk saya.” Mereka percaya bahwa jika mereka mematuhi orang tua mereka, Allah akan memberkati mereka. Hal ini menjadi alasan kuat untuk menerima perjodohan.

3.    Tanggungjawab Orangtua
Dalam tradisi Jawa, salah satu tanggung jawab orang tua adalah untuk memastikan bahwa anak-anak mereka menikah. Indikator orang tua yang sukses adalah bahwa mereka bisa mendukung anak-anak mereka sampai menikah. Implementasi dari tanggung jawab tersebut adalah dengan mecarikan pasangan yang cocok untuk anak-anak mereka, terutama untuk anak perempuan mereka. Sebagai ilustrasi, teman ayah saya datang ke rumah. Dia meminta ayah saya untuk mencari pasangan untuk putrinya. Dia khawatir bahwa dia akan dianggap sebagai seorang ayah yang buruk oleh masyarakat karena putrinya,  28 tahun belum menemukan seorang suami yang cocok untuknya. Susan Blackburn menuliskan, “Orang tua yang mengabaikan pertimbangan untuk melakukan perjodohan buat anaknya, akan dianggap sebagai seorang yang egois.” (hal.60). Hal tersebut yang mendorong banyak orang tua melakukan praktik perjodohan untuk anaknya, terutama anak perempuan.

4.    Ketaatan pada guru
Di Indonesia dikenal istilah Mak comblang yang berarti orang yang membantu proses perjodohan, dan mak comblang yang paling umum adalah guru agama. Hal ini sering terjadi di pesantren. Hubungan antara guru dan siswa di pesantren sangat unik. Dalam kitab Ta’lim al- Muta’alim dikatakan bahwa mereka harus menghormati guru bila ingin mendapatkan ilmu yang bermanfaat. Istilah Sami’na wa Atha’na juga sangat melekat kuat dalam hubungan guru-murid. Posisi guru agama sejajar dengan orang tua karena mereka telah memberikan pengetahuan yang seharusnya merupakan tugas orang tua. Oleh sebab itu seorang akan sulit untuk menolak permintaan guru.

Karena kesamaan posisi antara guru dan orang tua inilah, guru juga memiliki pembenar untuk mengatur kehidupan siswa-siswi mereka, seperti kapan, dan dengan siapa, siswa akan menikah. Jika siswa bertentangan dengan guru mereka, hal ini sama dengan berdebat dengan orang tua mereka. Hal lain adalah bahwa posisi guru agama atau Kyai dalam budaya Jawa sebagai bagian dari elit. Kyai dianggap sebagai ahli dalam hukum agama Islam, sehingga masyarakat Jawa selalu menggunakan Kyai sebagai acuan untuk pembinaan dan bahkan untuk keputusan mengenai hal-hal seperti properti, perkawinan, perceraian, dan warisan. Jadi, orang tua biasanya juga mendukung pandangan guru/kyai. Oleh karena itu, perempuan di lingkungan pesantren banyak yang menerima perjodohan mereka karena guru mereka yang mengatur atau memintanya.

Dari penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa ide-ide yang mendukung perjodohoan ini terkait dengan pandangan dari tujuan pernikahan itu sendiri, serta pengertian kepatuhan anak-anak, tanggung jawab orang tua, dan ketaatan kepada guru. Ide-ide ini diterima secara luas tidak hanya oleh orang tua Indonesia tetapi juga oleh banyak perempuan.

Perempuan dan Kemiskinan
Meskipun Islam tidak menganggap kemiskinan sebagai hal yang buruk atau salah, pada kenyataannya banyak muslim yang berpikir bahwa kebahagiaan, harga diri, gengsi dan sejenisnya tidak mungkin akan didapat tanpa adanya harta yang melimpah. Menjadi miskin bagaikan aib yang bisa membuat malu, sehingga mereka beusaha sekuat tenaga melakukan usaha agar bisa mendaptkan kekayaan yang melimpah. Dalam kemiskinan kelompok yang paling menderita adalah perempuan, terlebih di masyarakat Indonesia yang masih memegang budaya patriakhi, perempuan menjadi kelompok kedua sehingga perannya di masyarakat sangat dikecilkan.

Asghar Ali Engineer dalam artikelnya, Status of Muslim Women, menerangkan posisi perempuan dalam agama, khususnya dalam Islam. Engineer percaya bahwa Islam sangat mendukung kesetaraan gender. Islam mendukung gagasan bahwa perempuan memiliki posisi yang sama seperti laki-laki, meski dalam kenyataannya, ada banyak interpretasi yang terus mendukung pandangan patriarkal. Posisi yang tidak sama seperti di bidang pendidikan, akses ke sumber daya ekonomi, dan seterusnya, menjadikan perempuan pada gilirannya menjadi group yang menderita dalam kemiskinan. Namun kenyataan yang ada banyak perempuan yang diam dan menikmati kondisi ini.

Sekali lagi, salah satu faktor yang menyebabkan perempuan menjadi korban kemiskinan adalah bahwa mereka tidak memiliki akses terhadap pendidikan, kesehatan, bursa kerja, dan sebagainya. Memang, kemiskinan memiliki hubungan dekat dengan kurangnya pendidikan. Ketika seorang perempuan berpendidikan, ia bisa mendapatkan penghasilan sendiri, yang jelas ini akan menjadi jalan untuk mengurangi kemiskinan. Dalam budaya Jawa, banyak yang menganggap bahwa perempuan  bukanlah pencari nafkah sehingga mereka tidak perlu pergi ke sekolah, pendidikan agama dasar dianggap sudah cukup bagi perempuan. Tugas sebagai ibu rumah tangga tidak membutuhkan pengetahuan yang tinggi, untuk itu pendidikan agama dasar sudah memadai bagi perempuan untuk menjalankan perannya. Hal ini menempatkan perempuan pada posisi yang sangat tidak menguntungkan.

Namun, pada kenyataannya di beberapa kasus di pulau Jawa, keberadaan perempuan sering kali disalah-gunakan atau dalam kata lain dieksploitasi untuk mendapatkan kekayaan. Perempuan dipandang sebagai aset yang bisa dipakai untuk mendatangkan keuntungan dan alih-alih bisa mengatasi kemiskinan. Kasus perjodohan dalam pernikahan adalah contoh yang tepat dalam hal ini. Dalam perkawinan semacam ini, suara perempuan tidak pernah dianggap sebagai hal penting untuk didengarkan. Dalam tulisan ini, saya akan menganalisis masalah kemiskinan dan kaitannya dengan perjodohan. Pendekatan yang akan saya pakai adalah pendekatan feminis. Dalam pendekatan ini, pengalaman dan suara perempuan menjadi elemen kunci dalam penelitian ini.

Definisi Perjodohan dalam Pernikahan
Sebelum membahas tentang perjodohan di Jawa, perlu kiranya melihat terlebih dahulu tentang perjodohan dari konteks historis yang lebih luas. Edlund dan Lagerlöf (2004) mengatakan bahwa selama masa Victorian Age di Inggris perjodohan banyak terjadi. Keluarga raja pada masa itu juga masih menerapkan tradisi perjodohan. Pada masa pra-industri di Eropa, perjodohan juga menjadi tradisi dalam pernikahan.

Perjodohan sering kali dikontraskan dengan Love marriage (pernikahan dengan cinta). Vistor C. de Munck (1998) membedakan antara dua tipe pernikahan tersebut. Menurut Munck, “Love marriage melambangkan demokrasi, kebebasan memilih, individualis. Sedangkan perjodohan mengindikasikan otoritas orang tua, perhitungan, dan penaklukan,” (hal. 287). Perbedaan dua hal ini memberikan fakta bahwa praktik perjodohan dalam pernikahan bukan hal yang sederhana, karena terkait dengan banyak hal seperti agama, budaya dan ekonomi.

Ide-ide pembeda tersebut juga terlihat dalam budaya Jawa. Menurut demografi Teence H. Hull (2006), pada metode tradisional pernikahan di Jawa semuanya diatur oleh keluarga. Adalah tanggung jawab orang tua untuk mencari calon untuk menjadi pasangan bagi putra atau putri. Kemudian mereka akan diberitahu tentang calon yang diajukan pada mereka dan juga tentang pernikahan yang semuanya sudah dirancang. Tetapi mereka tidak  diberi kesempatan untuk mengenal satu sama lain sebelum upacara pernikahan. Jika mereka menolak untuk menikah dengan orang yang dipilih oleh orang tua, mereka bisa jadi akan mendapat hukuman langsung maupun tidak langsung.

Peran orang tua dalam perjodohan dalam sejarah Indonesia dapat diambil dari kasus pernikahan Raden Ajeng Kartini. Kita telah mengakui bahwa Raden Ajeng Kartini telah menjadi sosok luar biasa dan telah menjadi inspirasi bagi perempuan untuk berorganisasi  dalam keterlibatan di kegiatan sosal, terutama dalam bidang pendidikan (Suryochondro, 1984; Vreede-De Stuers, 1960; Blackburn, 2004; Martyn, 2005). Namun, kehidupan pernikahan Kartini tidak bisa dilupakan, terutama dalam hal perjodohan. Kartini lahir pada tahun 1879 dalam budaya Jawa yang memelihara budaya patriarki. Keluarganya berasal dari kelas priyayi, yang merupakan kelas atas dalam budaya Jawa. Ayahnya, RMAA Sosroningrat, memiliki posisi bergengsi di pemerintah. Dia adalah seorang bupati di Jepara, Jawa Tengah.

Sebagai seorang priyayi, Kartini mendapat kesempatan untuk belajar di sekolah formal Belanda sampai ia berumur dua belas tahun. Sebenarnya, dia berencana untuk belajar di Belanda, tapi ia harus membatalkan rencana karena orang tuanya telah menerima sebuah lamaranl pernikahan dari RA. Djojo Adiningrat, yang merupakan bupati Rembang.

Meskipun Kartini adalah seorang revolusioner dalam hal pendidikan untuk perempuan, namun di satu sisi dia juga harus jejak ibunya, Ngasirah, yang menjadi istri keempat. Dalam surat-suratnya ke temannya di Belanda, Moerdertje, Kartini selalu mengungkapkan pendapat-pendapatnya yang kritis tentang posisi perempuan Jawa, namun realitanya dia sendiri tidak dapat melarikan diri dari kenyataan ketika orangtuanya telah menjodohkannya. Di surat-suratnya Kartini jelas mengungkapkan penderitaan yang dirasakannya. Dia menulis surat pada bulan Oktober 1903, satu bulan sebelum pernikahannya pada 8 November 1903: Moedertje, tolong katakan sesuatu pada saya. Saya sama sekali tidak bahagia secara fisik dan spiritual saya hancur. Saya tidak memiliki energi lagi. (Cote, 1992, hal 464).

Dalam surat lain, yang ditulis pada tanggal 22 Oktober 1903, Kartini menulis:

Sebuah surat dari pengantin dua minggu sebelum pernikahannya! Saya tidak menganggap diri saya sebagai pengantin sama sekali - bagaimana mungkin aku bisa menggangap diriku sebagai pengantin? Orang-orang di sini marah karena mengetahui kalau aku tidak akan berpakaian sebagaimana biasanya pengantin berpakaian. Semuanya tentang diriku menjadi 'Aneh.' Dia [calon suaminya] mengatakan bahwa dia tidak akan membuat repot dan sekarang dia akan terus bersenang-senang. Oh, kamu tentu tidak tahu bagaimana saya tidak suka ini. Tentu saja, seluruh penduduk akan ada di sana, akan berkumpul untuk melihat "makhluk luar biasa,” begitu mereka selalu menulis dan mengatakannya. Dan koran-koran akan mengungkapkan semua tentang hal itu. Awful! Saya bisa membunuh wartawan yang pertama memberitakan hal ini di Koran. (Ibid, hal 469).

Dari surat-surat ini, kita melihat bahwa sebenarnya di satu sisi, Kartini tidak bahagia dengan perjodohan ini dan merasa tekanan. Tapi, Kartini tidak memiliki kekuatan untuk menolak semuanya.

Perkembangan zaman telah memberikan akses pendidikan yang lebih baik kepada perempuan. Hal ini memberikan makna kemerdekaan bagi perempuan, termasuk daya tawar dalam menentukan pasangan dalam pernikahan. Sebagai contoh kasus di Pondok Pesanten Darussalam, Blokagung, karena pendidikan menjadikan adanya perubahan interpretasi terhadap cara pandang tentan pernikahan dan perjodohan. Sebelum tahun 1960, persentase perjodohan di propinsi Jawa Tengah mencapai hingga 90%, namun setelah tahun tersebut, kasus perjodohan menurun hinga menyentuh angka 50% (Hull, 2006, hal 4).

Walaupun praktik perjodohan tetep dipertahankan, metode pendekatan dalam proses perjodohan telah berubah. Bila pada cara tradisional anak-anak yang dijodohkan tidak diberi kesempatan untuk saling mengenal, bahkan untuk bertemupun mereka dilarang. Namun pada jaman modern, anak-anak memiliki kesempatan untuk mengenal calon yang ditawarkan oleh keluarganya, dan kamudian bisa melakukan penjajakan bersama. Bila mereka merasa cocok, mereka bisa melanjutkan hubungan hingga perkawinan. Mereka juga bisa menolak bila dirasa pasangan yang ditawarkan oleh orang tua atau keluarga mereka tidak sesuai dengan hati mereka.

Dalam banyak kasus perjodohan yang terjadi di Jawa  yang mengatur bukan hanya orang tua, tapi bisa jadi comblangnya adalah guru agama atau guru mengaji. Terlepas dari siapa yang menjodohkan, proses dari perjodohan dimanapun tempatnya di Jawa biasanya hamper sama.  Biasanya proses dimulai dengan memberikan kesempatan kepada pihak laki-laki untuk melihat calon perempuan yang ditawarkan. Dalam tahap ini pihak perempuan ada yang diberitahu (terbuka) dan  ada pula yang tidak (rahasia).  Bahkan dibeberapa kasus laki-laki melihat perempuan tanpa mengetahui perempuan ketahui, jadi secara sembunyi-sembunyi. Jarang sekali terjadi perempuan mendapatkan kesempatan atau tawaran pertama untuk melihat calon suami yang disodokan kepada mereka. Setelah itu, semua keputusan berada di tangan laki-laki. Proses ini akan berhenti jika laki-laki tersebut tidak menyukai perempuan yang ditawarkan sebagai calon istrinya. Dan proses menuju pertunangan dan perkawinan akan berlanjut bila laki-laki tersebut menyukai perempuan itu. Sedangkan perempuan tidak memiliki hak untuk mengatakan apakah proses tersebut harus berhenti atau berlanjut. Jadi jelas kata-kata “perjodohan” lebih tepatnya hanya diperuntukkan kepada perempuan, karena bagaimanapun laki-laki tetap memiliki power suara untuk mengungkapkan apa yang mereka inginkan.

Kemiskinan dan Perjodohan
Di manapun berada kebanyakan orang miskin akan berusaha sekuat tenaga untuk bisa keluar dari kemiskinan, dan menjaga apa yang telah dimilikinya sekuat tenaga agar mereka bisa terbebas dari kemiskinan. Untuk mencapai kekayaan yang mereka idamkan, banyak cara ditempuh, termasuk dengan mengatur perkawinan anak-anak mereka. Mereka melakukannya dengan harapan bahwa perjodohan ini bisa menjadi jalan pintas untuk keluar dari kemiskinan. Namun, sebagaimana telah disebutkan di atas bahwa dalam perjodohan perempuan lebih sering sebagai obyek pasif dibandingkan dengan laki-laki yang biasanya bertindak sebagai pengambil keputusan yang aktif. Akibatnya di kantong kemiskinan perempuanlah yang ujungnya menjadi kelompok yang paling menderita dalam pernikahan, bahkan dalam kasus perjodohan perempuan mengalami eksploitasi walaupun secara halus.

Perjodohan dalam pernikahan akan bisa menjadi tujuan ekonomi karena harta benda (property) yang dimiliki keluarga akan terjaga dengan berada di bawah menejemen orang-orang yang terpecaya. Dengan perjodohan keluarga bisa lebih mudah mengontrol properti mereka (Wilson, 1997, hal 201; Munck, 1998, hal 289). Di Eropa, misalnya, perjodohan umumnya dilakukan oleh masyarakat pra-industri berhubungan dengan perbaikan keuangan untuk garis keturunan dan akan digunakan untuk meningkatkan nilai reproduksi (Edlund & Lagerlöf, 2004, hal 4).

Contoh lain dari motif ekonomi dalam perjodohan adalah mas kawin. Menurut Edlund et al (2004), dalam masyarakat yang masih memegang tradisi pembayaran mas kawin, adanya mas kawin bisa menjadi pembeda apakah pernikahan tersebut adalah karena perjodohan atau pilihan pribadi, (hal. 5). Jika ayah pengantin perempuan menerima mas kawin sebagai mahar, ini bertanda bila perkawinan tersebut adalah hasil perjodohan. Tetapi jika mahar diberikan kepada mempelai perempuan, pernikahan adalah pilihan dari mempelai sendiri. Dalam masyarakat pra-industri mahar kebanyakan diberikan kepada orang tua mempelai perempuan, untuk itu pernikahan pada masa tersebut dapat dikategorikan sebagai pernikahan yang dijodohkan. Di banyak tempat mahar masih dilihat sebagai hak orang tua perempuan yang harus diterima dari mempelai laki-laki. Dengan menerima mahar dari pihak laki-laki diharapkan akan bisa membantu situasi keuangan dari mempelai perempuan. Munck (1998) mencatat, dalam kebanyakan situasi "negosiasi mahar antara calon pengantin dan keluarga pengantin pria biasanya dimediasi oleh broker perkawinan atau pejabat agama," (hal 288).

Salah satu teman perempuan saya, misalnya, berasal dari keluarga miskin, dan orangtuanya berutang utang besar untuk seorang pria tua kaya. Karena orangtuanya tidak mampu membayar utang ini secara penuh, mereka mengatur pernikahannya dengan orang yang meminjamkan uang mereka. Ini menunjukkan bahwa perjodohan kadang dipergunakan untuk keuntungan sepihak orangtua.

Mahar menurut Ibn Rusyd adalah bagian hadiah dalam sebuah pernikahan. Ibn Rusyd dalam komentarnya di Plato’s Republic tidak menjelaskan lebih lanjut apa tujuan hadiah  dan siapa yang harus membawa atau menerima hadiah tersebut. Tetapi dalam manual yurisprudensinya, dia setuju mas kawin yang merupakan salah satu syarat yang dibutuhkan untuk validitas perkawinan, diberikan oleh laki-laki pada perempuan (Ibnu Rusyd 1996, 21).

Posisi Ibnu Rusyd dalam hal mahar perkawinan selaras dengan yang tertulis dalam Quran surat An-Nisaa': 4, "Dan berikan kepada perempuan (yang kamu menikahi) mereka mahar (mas kawin) dengan hati yang baik: tetapi jika mereka, dari kesadaran pribadi memberikan salah satu bagian mahar tersebut pada kalian, terimalah dan menikmatinya tanpa takut kerugian apapun (sebagaimana Allah telah membuatnya menjadi halal)." Makna dan tujuan dari mas kawin sebenarnya simbol penghormatan kepada perempuan dan mereka memiliki hak untuk menggunakan mahar untuk apapun yang mereka inginkan. Jadi bukan orang tua yang memiliki hak atas mahar yang diterima oleh perempuan. Bisa jadi mahar menjadi alasan utama perjodohan yang bermotif ekonomi.

Banyak sekali motif perjodohan dengan alasan ekonomi, semisal di keluarga borjuis. Banyak keluarga borjuis berupaya untuk mempertahankan kekayaan mereka melalui perjodohan. Suzanne Brenner (1998) menegaskan, pengusaha batik di Jawa lebih suka untuk mengatur pernikahan anak-anak mereka karena mereka percaya bahwa cara terbaik untuk melestarikan kekayaan mereka adalah keluarga dari kedua mempelai terlibat dalam industri yang sama. Pola yang sama masih berlaku di antara banyak keluarga kelas menengah yang terlibat dalam perdagangan atau bisnis. Mereka takut bahwa mereka akan kehilangan kekayaan mereka jika anak-anak mereka menikah dengan seseorang dari kelas yang berbeda.

Unsur ekonomi juga dapat ditemukan dalam upacara pernikahan. Di Indonesia, upacara pernikahan bukanlah urusan sederhana karena terkait dengan banyak orang. Bila satu keluarga mengadakan pesta perkawinan, hampir wajib hukumnya tamu undangan memberikan uang atau hadiah. Lalu pihak keluarga pengantin akan mencatat nama-nama tamu yang datang beserta jumlah uang yang mereka berikan. Pada gilirannya, bila salah satu tamu yang datang memiliki hajad yang sama, keluarga yang sebelumnya mengundang harus datang dan memberikan setidaknya jumlah uang yang sama seperti yang mereka terima saat pernikahan anak mereka. Jika tidak, masyarakat akan melihat keluarga itu sebagai tidak sopan. Biasanya, masyarakat juga melihat negatif ketika seseorang dari status sosial yang tinggi hanya memberikan sejumlah kecil uang. Hal ini mencerminkan pandangan bahwa setiap orang harus mengembalikan segala sesuatu yang ia terima dari lainnya.

Tradisi ini juga ada di masyarakat lainnya, misalnya di Thailand dengan istilah "quasi-contractual reciprocity." Ini dapat digambarkan sebagai pembayaran tidak tertulis disepakati oleh dua atau lebih orang (Hollnsteiner, 1973, hal 67). Saya teringat suatu hari PRT tetangga saya bercerita bahwa adiknya melangsungkan pernikahan putrinya. Namun, pernikahan itu sepertinya gagal karena lebih banyak orang yang memberi hadiah berupa barang dari pada uang. Memang, dalam keluarga miskin, orang tua biasanya mendapatkan barang-barang yang dibutuhkan untuk pesta pernikahan seperti beras dan kue-kue dari toko tetangga mereka dengan cara kredit, dan mereka akan membayarnya dari uang yang diterima dari tamu undangan. Dalam pernikahan sisa uang tersebut adalah bagian dari keuntungan orang tua. Singkatnya, orang tua akan mengambil uang dari para tamu, tetapi hadiah berupa barang akan diberikan kepada mempelai. Maka orang tua mungkin akan kecewa jika orang memberikan hadiah lebih dari uang

Kesimpulan
Sejarah berbicara, pernikahan R.A. Kartini dengan R.A. Djojo Adiningrat, Bupati Rembang, adalah contoh terkenal dari perjodohan yang terjadi di antara warga negara kelas tinggi dalam tradisi Jawa masa lalu. Tetapi tampaknya kenyataan tentang perjodohan ini masih eksis sampai akhir-akhir ini, baik di antara orang-orang dari kelas rendah dan tinggi, meskipun tentu penurunan kuantitas dari tradisi perjodohan ini telah menurun drastis.
Motivasi yang ada di balik praktik perjodohan pernikahan dapat berbeda antara satu keluarga atau kelompok tertentu dengan lainnya. Budaya tradisional seperti keinginan untuk mempertahankan ikatan keluarga dan nilai-nilai agama menjadi alasan utama untuk terus mempertahankan praktik perjodohan ini. Selain itu, tujuan ekonomi seperti pengentasan kemiskinan, utang-hadiah, dan sejenisnya, yang sering kali menjadi pilihan yang tak terelakkan yang memotivasi dan memaksa satu keluarga untuk mengatur perjodohan anak-anak mereka.
Dalam kemiskinan dan juga perjodohan, perempuan menjadi kelompok yang paling menderita. Perempuan selalu memiliki akses yang sangat terbatas untuk pelayanan publik dan sumber daya ekonomi, seperti perawatan kesehatan, pasar kerja, dan sebagainya. Sedangkan pada kasus perjodohan, perempuan selalu diperlakukan lebih sebagai obyek tawar-menawar untuk keluarga untuk mengentaskan kemiskinan keluarga, jadi posisi perempuan tidak pernah sebagai subjek yang bebas mengutarakan apa yang ingin dikatakan.[]



__________________________


KEPUSTAKAAN

Bradshaw, T, K. (2006). “Theories of Poverty and Anti-Poverty Programs in Community
Blackburn, S. (2004). Women and the State in Modern Indonesia. Australia: Cambridge University Press.
Brenner, A., S. (1998). The Domestication of Desire: Women, Wealth, and Modernity in Java. New Jersey: Princeton University Press.
Cote, J. (Trans.). (1992). Letters from Kartini: An Indonesian Feminist, 1900-1904. Australia: Monash Asia Institute, Monash University.
Development.” In Journal Rural Poverty Research Center (RUPRI). Oregon: RUPRI.
Engineer, A, A. (2007). “Religion and Poverty : Al-Qur’anic Approach.” In Journal of Dharma: Dharmanwan Journal of Religions and Philosophies. Bangalore: Dharmawan Vidya Kshetram.
_____________. (1994). “Status of Muslim Women.” In Journal Economic and Political Weekly, Vol 29, No. 6. Mumbai, India: Economis and Political Weekly
Edlund, L., & Lagerlöf, N. (2004). Implication of Marriage Institutions for Redistribution and Growth. Retrieved March 15, 2007 from http://www.columbia.edu/~le93/love.pdf.
Daly, P. (1988). Hukum Perkawinan Islam: Suatu Study Perbandingan dalam Kalangan Ahlul Sunnah dan Negara-negara Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Hull, T. H. (2006), The Marriage Revolution in Asia. Retrieved June 15, 2007. from http://paa2006.princeton.edu/download.aspx?submissionId=60011.
Hollnsteiner, M., R. (1973). Reciprocity in the Lowland Phillipines. In F. Lynch & A. de Guzman (ed.). Four Readings in Philippine Values. Quezon City: Ateneo de Manila University Press
Ibn Rushd. (1996). The Distinguished Jurist’s Primer. United Kingdom: Garnet Publishing Ltd.
Munck. V.C.D. (1998). Romantic Love and Sexual Behavior. CT: British Library.
Nasution. K. (2002). Status perempuan di Asia Tenggara: Study Terhadap Perundang-undangan Perkawinan Muslim Kontemporer di Indonesia dan Malaysia. Leiden-Jakarta: Indonesian-Netherlands Cooperation in Islamic Studies (INIS).
Qutb, S. (2000). Social Justice in Islam. New York: Islamic Publication International (IPI).
Suryochondro, S. (1984). Potret Pergerakan Perempuan di Indonesia. Jakarta, Indonesia: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial.
Vreede-De Stuers, C. (1960). The Indonesian Women: Struggles and Achievements. Netherlands: Mouton & Co.
Wilson, Q. J. (1997). The Moral Sense. New York: Free Press Paperbacks.

______________________________

Biodata Penulis

Terlahir dengan nama lengkap Nihayatul Wafiroh, di Banyuwangi 15 Desember 1979; perempuan yang kerap disapa Ninik ini menjalani berbagai metamorfosa dalam hidupnya. Dibesarkan di lingkungan Pondok Pesantren Darussalam dan Al Amiriyyah, Blokagung, Banyuwangi, Jawa Timur; Ninik menjalani masa kecil dan masa remajanya  sebagai ”santri”. Termasuk ketika ”mampir” di Muallimin-Muallimat Tambakberas, Jombang. Kenyataannya, hidup di balik tembok pesantren tak membuat dirinya terasing dari persoalan masyarakat di sekitarnya. Interaksinya dengan perempuan-perempuan ”bakul” atau pedagang yang menyetorkan dagangannya di pesantren membuatnya lebih menyadari akan keberadaan mereka sebagai penopang ekonomi keluarga.

Sarjana jurusan Tafsir Hadis dari UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta yang lulus dengan predikat cumlaude pada 2004 ini kemudian sempat melanjutkan studinya di tingkat master di Asian Studies Department, University of Hawaii di Manoa,Hawaii, Amerika Serikat. Menikah dengan Muhammad Aslam Sa’ad, kini ibu muda ini dikaruniai dua putra yaitu Ahmad Kavin Adza dan Muhammad Aqil Mirza. Belajar, mungkin bukanlah sekedar ”kewajiban” akan tetapi sudah menjadi hobby buatnya.  Setelah menamatkan studinya di Hawaii, kini Ninik melanjutkan kuliahnya untuk program Doktor di ICRS (Indonesian Consortium for Religious Studies), Yogyakarta.

Di sela-sela kesibukannya belajar, ia masih menyempatkan diri bolak-balik ke  Banyuwangi untuk mengurus perpustakaan pesantrennya. Obsesinya, para santriwati kini tak harus ketinggalan zaman dan harus tetap mengasah intelektualitasnya dengan membaca buku-buku literatur di samping kitab-kitab kuning yang telah melekat dengan tradisi mereka.

Saat ini, Ninik juga bertugas sebagai Program Executive (PE) dari Globethics.net; sebuah website yang mempunyai basis di Geneva yang memfokuskan diri pada etika terapan. Gerakan inti dari website ini adalah electronic library; dengan tujuan untuk menjembatani ketimpangan informasi antara dunia Utara dan Selatan, dan juga dunia Barat dan Timur. Untuk bisa mengenal Ninik dan berdiskusi dengannya secara lebih panjang lebar mengenai aktivitasnya, anda dapat menghubunginya langsung melalui emailnya ninikwafiroh@gmail.com. []



Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia : Suplemen 12/Ed.31

Pengantar

Assalamu’alaikum wr.wb.
Alhamdulillah, puji syukur senantiasa tercurah ke hadirat Allah swt. Penguasa Semesta. Limpahan rahmat dan karunia-Nya telah membuat kita memiliki kekuatan untuk senantiasa menyemai kebaikan dan berikhtiar mewujudkan kesetaraan dan keadilan dalam relasi di antara sesama manusia.

Shalawat dan salam semoga senantiasa tercurah kepada Nabi Muhammad saw., atas misi suci yang dijalankannya menjadi penebar rahmat bagi seluruh alam.

Nilai-nilai universal Islam yang merupakan manifestasi dari sifat-sifat Allah yang terangkum dalam asmaul husna-Nya serta semangatnubuwwah yang diantaranya merupakan pesan Islam tentang kesetaraan; adalah manifestasi dari ajaran Islam yang mesti dijalankan oleh umat demi kebaikan umat manusia. Jargon bahwasanya Islam itu adalah agama yang shalih likulli zaman wa makaan (relevan dan senantiasa sesuai dengan perkembangan waktu dan tempat) tentunya harus dimaknai untuk selalu mengaitkanteks dengan konteksnya.

Salah satu upaya untuk memaknai keterkaitan antara teks dengan konteks, di antaranya adalah apa yang ditulis oleh Yulianti Muthmainnah dalam Suplemen edisi ke-31 kali ini. Tulisan berjudul Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia berisi elaborasi mendalam atas pandangan-pandangan fiqh munakahat yang saat ini diupayakan untuk dikukuhkan dalam Rencana Undang-undang  tentang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan (atau lebih dikenal RUU HMPA) yang tengah digodog oleh pemerintah. Bagaimana perempuan diposikan dalam draft RUU ini? Isu-isu menarik dan krusial (burning issues) apakah yang patut kita cermati di dalam draft RUU ini? Sungguh pun di luar substansinya yang menjadi bahan perdebatan publik, kita perlu mencermati bagaimana sebenarnya publik  diajak untuk terlibat dalam proses penyusunannya.

Sementara ini, kami masih meyakini bahwa saat ini pelibatan publik dalam perumusan peraturan perundang-undangan dan kebijakan publik lainnya belumlah maksimal dilaksanakan. Termasuk dalam sosialisasi draft versi pemerintah mengenai RUU HMPA ini, masih disampaikan secara sepotong-sepotong. Bahkan acapkali masyarakat hanya digiring pada upaya pembentukan opini yang mereduksi keberadaan RUU HMPA ini sebatas pada pengaturan soal nikah siri,  poligami, dan  pentingnya deposit berupa sejumlah uang untuk perkawinan campuran (dalam arti perkawinan antar pasangan yang memiliki kewarganegaraan berbeda).

Belum lagi, informasi yang diberikan oleh para pejabat negara yang masih terkesan seperti permainan bola ping-pong. Salah seorang mengatakan bahwa draft telah ada di DPR, yang lain menyatakan masih ada di Sekretariat Negara, dan yang lain mengatakan bahwa draft ini masih berupa pembahasan di tingkat Departemen Agama. Mana yang benar? Wallahu a’lam? Namun yang jelas, situasi ini menunjukkan bahwa komitmen negara atas keterbukaan informasi dan pelayanan publik masih memprihatinkan.

Tentu saja kami patut merasa berbangga, bahwa inisiatif untuk melahirkan tulisan ini lahir dari tangan dan merupakan buah kreativitas dari salah satu peserta program pendidikan Rahima. Yulianti Muthmainnah, merupakan salah satu alumni dari Program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan I yang kini banyak bergiat dalam berbagai isu HAM, secara lebih spesifik pada isu hak-hak perempuan. Keterlibatannya di masyarakat dalam berbagai forum pengajian, tentu juga merupakan “ikhtiar” yang dilakukan oleh Rahima dalam menciptakan ruang bagi munculnya ulama-ulama perempuan, yang otoritasnya diakui oleh masyarakat dan memiliki gagasan-gagasan progresif bagi umat.

Akhirnya, kami hadirkan tulisan ini untuk pembaca. Semoga bermanfaat dan memberi inspirasi bagi pembaca untuk hadir dengan gagasan-gagasan bernas lainnya. Selamat membaca.

Wassalamu’alaikum Wr.Wb
Jakarta, 1 Juni 2010 

Redaksi

********

Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia

Oleh : Yulianti Muthmainnah

Bagi sebagian orang, pernikahan adalah peristiwa penting dalam kehidupannya. Untuk itu, banyak hal yang tidak ingin dilewatkan, mulai dari memesan gaun pengantin, makanan untuk tetamu, dekorasi, dan penampilan indah nan unik lainnya. Pernikahan juga diyakini sebagai masa paling bahagia dan indah bagi mereka yang memilih menjalani hidup bersama pasangannya. Tetapi, mari kita lihat, apakah pernikahan berjalan efektif dan sesuai harapan ketika nyatanya relasi yang dibangun tidak setara? 

Saat ini, Pemerintah telah rampung menyusun Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan (RUU HMPA Bidang Perkawinan). RUU ini bahkan telah masuk dalam Prolegnas 2010 di DPR RI. RUU yang dikomandoi oleh Kementerian Negara Agama RI sejak beberapa tahun ini, terbagi atas 24 Bab dengan 156 Pasal. Meskipun RUU ini merupakan inisiatif pemerintah, namun secara resmi pemerintah tidak pernah menyebutkan Draft mana yang akan dibahas. Akan tetapi draft yang telah beredar di sebagian kalangan aktivis memang diyakini bahwa naskah itulah yang nantinya akan menjadi dasar pembahasan.

Kelahiran RUU tersebut didasarkan atas niatan untuk menaikkan status Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) menjadi Undang-undang. Niatan tersebut dilatarbelakangi dengan absennya Instruksi Presiden dalam hirarki Peraturan Perundang-undangan di Indonesia, sebagaimana diatur dalam Pasal 7 Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Peraturan Pembentukan Perundang-undangan. Absennya Instruksi Presiden tersebut tentu menimbulkan rasa cemas bagi Peradilan Agama. Karena selama hampir 20 tahun, KHI menjadi amunisi para Hakim Pengadilan Agama ketika akan memutus perkara yang berkaitan dengan perkawinan, kewarisan, dan perwakafan yang melibatkan umat muslim. Hingga tak heran bila akan banyak Pasal dan Bab dalam RUU HMPA yang sama sebagai usaha penyempurna dari KHI. Pada masa kelahirannya, KHI bertujuan mengkodifikasi berbagai pandangan mazhab fiqh yang berpotensi menimbulkan perbedaan putusan hukum dalam perkara yang sama. Kini, alih-alih penyempurnaan KHI, RUU HMPA justru berpotensi memposisikan perempuan jauh lebih rendah dibanding apa yang telah dikodifikasi dalam KHI.

Jiwa Raga Milik Siapa?
Terlahir sebagai seorang perempuan, ia dibekali seperangkat organ biologis seperti vagina, rahim, payudara, dan kelenjar menyusui (glandula mamae). Perangkat tersebut bisa dipilih untuk diperankan saat reproduksi berlangsung (hamil, melahirkan, dan menyusui) maupun tidak. Tetapi, organ biologis yang sejatinya milik perempuan telah direduksi kepemilikannya ketika perempuan menikah. Perempuan tidak bisa memilih kapan akan hamil, seberapa banyak anak yang akan dilahirkan, alat kontrasepsi yang akan digunakan, serta hak menikmati hubungan seksual.

Menurut Fatimah Umar Nasif, literatur sejarah pada jaman pra Islam telah membuktikan bahwa pernikahan ditujukan semata-mata untuk memuaskan hasrat seksual laki-laki dan sarana memperoleh serta memperbanyak keturunan. Pada tindakan ini perempuan diposisikan sebagai objek seks. Sayangnya masa di atas masih dialami hingga kini. Bahkan, ideologi patriarkhi1 yang masih kuat dalam masyarakat kita, tidak hanya sebagai objek seks, perempuan juga diposisikan sebagai ibu yang bertanggung jawab atas kelangsungan hidup, pemeliharaan, dan pengasuhan anak-anak dan anggota keluarga lainnya. Hingga tak jarang dalam pernikahan yang mewariskan marga atau suku garis keturunan laki-laki, perempuan diharuskan untuk terus hamil dan melahirkan hingga hadirnya jenis kelamin tertentu.

Adalah Michel Foucault seorang filosof asal Perancis yang telah mengupas tentang nilai kuasa seseorang untuk menguasai orang lain atas tubuhnya. Bagi Foucault, dalam setiap masyarakat tubuh senantiasa menjadi objek kuasa. Tubuh dimanipulasi, dilatih, dikoreksi, menjadi patuh, bertanggung jawab, menjadi terampil dan meningkat kekuatannya. Tubuh senantiasa menjadi sasaran’ kuasa’, baik dalam arti anatomi-metafisik seperti dibuat para dokter, maupun dalam arti teknik-politis yang mau mengatur, mengontrol, atau mengkoreksi segala aktivitas tubuh. Kuasa, dari masa ke masa selalu menyentuh tubuh, hanya cara, ukuran, dan sasaran kontrolnya saja yang senantiasa berubah-ubah2 .

Implementasi atas kuasa tubuh ini hadir saat menikah. Kepemilikan tubuh dan jiwa tidak lagi otonom milik sang perempuan/istri. Ia menjadi milik suami, bahkan untuk menyatakan kata ’tidak’ saja perempuan dibungkam dengan dalih taat, mengabdi, dan hormat. Jika istri menolak, maka label istri durhaka, nusyuz harus ia terima. Lebih dari itu, patriarkhi juga merembet dalam wilayah seksualitas. Galibnya, hubungan seksualitas dalam masyarakat patriarkhi bersifat prokreasi. Sehingga banyak istri yang tidak merasakan hubungan seks sebagai suatu kenikmatan, namun hanya mengikuti keinginan suami atau menggugurkan ’kewajian’3 . Penundukan istri pada suami bahkan diligitimasi melalui sejumlah ayat, hadis, norma, dan hukum.

Hakikat Pernikahan
Pernikahan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mengalami penyempitan makna sebagai perjanjian resmi antara pria dan wanita untuk membentuk keluarga. Membentuk keluarga bermakna hadirnya anak, karena keluarga sebagai komunitas terkecil dalam negara beranggotakan orang tua dan anak. Secara semantik, nikah berasal dari Bahasa Arab nakaha yankahu, bermakna; lughotan dan istilahan. Menurut bahasa (lughatan) pernikahan sebagai kehalalan farj (vagina) perempuan atas laki-laki dalam hubungan seksual. Sedangkan menurut istilah pernikahan adalah perjanjian antara perempuan dan laki-laki untuk membentuk keluarga sakinah, mawadah, wa rahmah sebagai sarana ibadah.

Pasal 1 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (UUP) menyebutkan perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Pasal 2 KHI perkawinan menurut hukum Islam adalah pernikahan, yaitu akad yang sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. Dari dua pengertian nikah menurut hukum positif di atas, setidaknya ada enam prinsip dalam pernikahan yakni: (a). tujuan nikah adalah membentuk keluarga sehingga suami istri harus saling bantu dan mendukung; (b). perkawinan dilaksanakan sesuai ajaran agama dan harus dicatat; (c). asas perkawinan adalah monogami kecuali hanya apabila dikehendaki oleh yang bersangkutan serta harus ada persetujuan istri dan pengadilan; (d). calon mempelai telah siap jiwa raga; (e). mempersulit terjadinya perceraian; (f). hak dan kedudukan suami istri seimbang dan sama4 .

Sedangkan dalam Pasal 2 RUU HMPA, perkawinan merupakan ikatan lahir batin antara seorang laki-laki dan seorang perempuan sebagai suami istri berdasarkan akad nikah yang diatur dalam undang-undang ini dengan tujuan untuk membentuk keluarga sakinah atau rumah tangga yang bahagia sesuai dengan hukum Islam. Jika membandingkan KHI dengan RUU HMPA maka akan dijumpai makna nikah dalam KHI sebagai akad dan ibadah, dan RUU HMPA sebagai heteroseksual dan prokreasi. Ini berarti dalam RUU HMPA tidak ada tujuan rekreasi5 .

Menurut Imam Syafi’i, menikah bukan hanya urusan ibadah tetapi juga menyangkut pemenuhan kebutuhan biologis6. Senada dengan hal itu, al-Ghazali dalam Ihya Ulumuddin memaknai nikah sebagai prokreasi, terpenuhinya ketentraman jiwa, dan rekreasi. Tidak hanya itu, hakikat nikah yang sejati telah dirumuskan Allah swt. melalui firman-Nya bahwa menikah dimaksudkan agar merasa tentram disamping pasangan dari jenismu sendiri (Q.S ar-Rum, 30:21), tidak untuk menyakiti atau berbuat aniaya sehingga berasaskan monogami (Q.S al-Nisa’, 4:3), menggauli istri dengan baik dan patut (Q.S an-Nisa’, 4:19), kedudukan seimbang dan tidak diunggulkan satu dari lainnya (Q.S al-Nisa’, 4:32) kecuali kualitas takwa yang membedakan (Q.S al-Hujurat: 13).

Dimana Hak dan Perlindungan Perempuan dalam RUU HMPA?

Sebagai penyempurna dari KHI, RUU HMPA seharusnya memasukan aturan dan pasal-pasal yang progresif, sesuai dengan perkembangan zaman dan kebutuhan masyarakat. Akan tetapi, sejumlah pasal dalam RUU HMPA masih saja copy paste dari KHI, bahkan beberapa pasal justru mengalami kemunduran yang cukup signifikan.

Pertama, pembagian peran gender secara baku. Menempatkan suami sebagai kepala keluarga (Pasal 75 ayat (1) RUU HMPA) yang berkewajiban menjadi pembimbing, pelindung, pendidik istri, dan pencari nafkah untuk kebutuhan rumah tangga dan biaya perawatan anak (Pasal 76 ayat (1 – 4)). Sedangkan istri sebagai ibu rumah tangga (Pasal 75 ayat (1)) yang berkewajiban taat dan patuh lahir batin pada suami serta mengurus dan mengelola rumah tangga (Pasal 80 ayat (1 – 2)). Pembagian peran gender seperti di atas tidak pernah dinilai bermasalah oleh pemerintah7. Karenanya pembagian tersebut masih saja hadir dalam RUU HMPA. Padahal, ketika UU diimplementasikan dalam kebijakan, maka istri dan anaklah yang akan dirugikan. Sebagai contoh, di Aceh ada kebijakan bahwa korban Tsunami akan mendapat bantuan dua ekor sapi setiap kepala keluarga (KK). Sayangnya, kebijakan tersebut tidak dapat diakses oleh para istri yang tidak bersuami lagi, karena istri bukan kepala keluarga dan namanya tidak terdata dalam data kelurahan atau kecamatan. Selain itu, dampak pembakuan peran gender juga menyebabkan diskriminasi upah untuk jenis pekerjaan dan jam kerja yang sama. Perempuan, sekalipun telah menikah tetap dianggap sebagai perempuan lajang atau pencari nafkah tambahan sehingga upahnya 50% atau ½ dari upah buruh laki-laki yang sekalipun belum menikah, karena dianggap pencari nafkah utama. Misalnya pengupahan bagi buruh perkebunan strawberi di Desa Gunung Putri, Kecamatan Cipanas, Kabupaten Cianjur8. Artinya, hal ini bukan karena skill yang tidak dimiliki perempuan.

Kedua, peminangan sebagai hak untuk menentukan pilihan dalam perkawinan. Dalam KHI peminangan merupakan proses budaya dan dapat dilakukan oleh siapapun dalam rangka mencari pasangan atau jodoh (Pasal 11 dan Pasal 12 ayat (1)). Sedangkan dalam RUU HMPA secara tegas menyebutkan bahwa peminangan dilakukan secara langsung oleh laki-laki (Pasal 10). Hal ini justru mereduksi kebolehan perempuan untuk meminang.Kisah nyata telah diukir oleh Khadijah al-Kubro, perempuan mulia inilah yang meminang Nabi Muhammad saw sebagai suaminya. Ada pula Maria Kibtiyah yang diberikan sebagai hadiah dari salah satu Suku Arab, A’isyiah sebagai titipan dari Abu Bakar as-Siddiq, serta Zainah seorang janda perang yang meminta dinikahi Rasul. Dari contoh di atas jelas menggambarkan bahwa dalam sejarah Islam, peminangan bukan satu-satunya cara menuju pernikahan. Dan dapat dilakukan dengan siapapun dengan cara apapun. Kaidah ushul fiqh menyebut peminangan atau khitbah sebagai ’urf atau adat kebiasaan. Sehingga, fiqh mengartikan peminangan sebagai salah satu gerbang menuju pernikahan, diantara cara perjodohan, permintaan, atau hadiah yang diberikan. Selain itu, jika perempuan dipinang dan sang perempuan belum memutuskan menerima atau menolak khitbah tersebut, maka ia tidak boleh dikhitbah oleh orang lain. Untuk itu, pernyataan tegas menerima atau menolak dari perempuan yang dipinang harus menjadi perhatian keluarga, agar tiada paksaan dalam pernikahan.

Ketiga, hak menolak untuk tidak dipoligini9. Jika dalam UUP dan KHI persoalan poligini sudah menjadi perhatian penting dengan adanya pembatasan dan mempersulit terjadinya poligini, misalnya dalam Pasal 59 KHI dimana penetapan izin poligini oleh Pengadilan Agama (PA) melalui sidang pengadilan yang mendengarkan langsung kesaksian istri, dan dibolehkan banding jika tidak setuju pada putusan pengadilan. RUU HMPA justru sebaliknya, bila istri tidak mau memberikan izin dan pengadilan telah menyetujui poligini, maka dalam penetapan pengadilan tersebut tidak dapat dimintakan banding atau kasasi bagi pihak yang menolak (Pasal 55).

Kebolehan berpoligini tetap pada prinsip prokreasi, cacat badan, atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan, serta kepatuhan istri atas suaminya (Pasal 53 RUU HMPA). Jika hal-hal itu tidak dapat dipenuhi istri, terbukalah pintu poligini. Hingga istri pada posisi yang sangat inferior. Dilain pihak, putusan PA yang mengizinkan poligini senantiasa menyisahkan masalah yang tidak selesai sampai detik ini. Seperti, (a). Negara, melalui PA tidak pernah memantau implementasi eksekusi poligini, apakah dijalankan oleh pelaku atau tidak; (b). Negara, melalui PA tidak pernah memberikan sanksi pada pelaku poligini yang tidak dapat berlaku adil, menelantarkan istri, dan pelaku KDRT; (c). Panggilan sidang untuk istri yang pasangannya meminta izin atau membatalkan poligini hanya ditempel dipapan pengumuman PA, panggilan tidak sampai pada tujuan dan alamat yang dimaksud; (d). Data/identitas warga negara yang redundante, hingga pemalsuan identitas perjaka/single atau pernah nikah untuk poligini, jamak terjadi; (e). Negara tidak pernah menyediakan konseling bagi psikologi istri yang dipoligini, melulu hanya melihat permohonan suami atau menimpakan kesalahan pada istri yang sakit, cacat, mandul sehingga putusannya selalu mengizinkan poligini. Pada kasus dimana istri dinyatakan sakit, bukan upaya pemulihan sakit pada istri yang dilakukan PA, justru menambah luka dan sakit makin parah; (f). Putusan izin poligini oleh PA tidak pernah memikirkan dan memperhatikan dampak psikologis maupun ekonomi akibat poligini yang akan diterima istri dan anak; (g). PA bahkan tidak secara cermat memeriksa apakah benar istri yang mandul. Salah satu kejadian di daerah Pejaten, Jakarta Selatan justru suami yang nyatanya mandul10.

Keempat, pernikahan anak. Dalam relasi kuasa yang timpang, anak tentu tidak punya pilihan untuk menolak perintah orang tua tatkala akan dijodohkan atau dinikahkan. RUU HMPA tidak merubah batasan usia minimal perempuan untuk menikah. Masih saja berkutat pada usia 16 tahun perempuan dan 19 tahun laki-laki (Pasal 14). RUU HMPA sesungguhnya juga bertentangan dengan Undang-undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak, dimana menyebutkan usia anak adalah di bawah 18 tahun. Artinya usia di bawah 18 tahun, anak belum cakap hukum, jika melakukan hukum maka batal demi hukum, termasuk menikah. Apalagi jika salah satu dari tujuan menikah adalah prokreasi. Idealnya, pernikahan dilakukan saat anak telah mencapai usia siap bereproduksi yakni 20 tahun. Tanpa memperhatikan hal ini, maka Indonesia akan terus menyumbang tingginya Angka Kematian Ibu (AKI) di Asia Tenggara11 karena usia hamil, melahirkan yang terlalu muda, terlalu sering, terlalu dekat jaraknya, dan terlalu tua.  Sesat fikir dan mitos justru tidak melindungi perempuan yang sedang hamil dengan asumsi meninggal karena hamil atau melahirkan adalah syahid.

Kelima, nusyuz. Nusyuz secara terminologi berarti pembangkangan. Nusyuz dapat dilakukan oleh suami ataupun istri. Jika suami menunjukkan tanda-tanda nusyuz dan tidak memperlakukan istri dengan baik, maka istri boleh memilih untuk tetap mempertahankan rumah tangganya atau mengajukan gugat cerai12 (Pasal 77 RUU HMPA). Tetapi, bila istri yang melakukan nusyuz seperti tidak taat pada suami dan tidak mengatur urusan rumah tangga dengan baik (Pasal 81 ayat (1) RUU HMPA) maka hak istri atas pemenuhan kebutuhan rumah tangga, hak nafkah, hak hadhohanah, hak mut’ah, dan mahar menjadi hilang (Pasal 76 ayat (6) RUU HMPA). Bahkan, jika terjadi perceraian dan qobladdukhul lalu istri dinilai nusyuz maka hak mahar  hilang13 (Pasal 29 ayat (1)). Walau ada prasyarat yang harus dipenuhi untuk membuktikan telah terjadi nusyuz berdasarkan penetapan pengadilan (Pasal 81 ayat (3) RUU HMPA). Pada kenyataannya, ketika istri hendak bekerja tetapi dilarang oleh suami atau istri menolak hubungan seksual dengan mudah dinyatakan nusyuz. Padahal, indikator nusyuz tidak pernah jelas baik dalam RUU HMPA maupun dalam penetapan Hakim PA. Dan, jika dikaitkan dengan tujuan nikah yakni mencapai sakinah, mawaddah, wa rahmah istri sejatinya boleh menolak hubungan seksual. Selain itu, PA tidak pernah memantau eksekusi atas penetapan atau putusan yang dijatuhkan14 . Apakah benar istri yang nusyuz atau hanya tipu muslihat suami untuk kepentingannya?

Keenam, impunitas pelaku; revictimisasi korban. Jika korban bukan pelaku mengapa ia yang disalahkan. Pertanyaan ini harusnya digaris tebal untuk dijawab pemerintah, khususnya Kementrian Agama sebagai inisiator RUU HMPA. Pada Bab VIII tentang perkawinan perempuan hamil karena zina membahas tentang: (a). Perempuan hamil karena zina dapat dikawinkan dengan laki-laki yang menzinahinya tanpa menunggu kelahiran anaknya (Pasal 47 ayat (1 dan 2)); (b). Perempuan hamil karena perkosaan dapat dikawinkan dengan laki-laki lain (Pasal 48); (c). Bila laki-laki yang menzinahi perempuan menolak mengawininya maka diajukan ke Pengadilan (Pasal 49), dikenakan pidana penjara paling lama tiga bulan (Pasal 147) dan termasuk tindak pidana kejahatan (Pasal 151). Hukuman ini jauh lebih rendah bahkan bila dibandingkan dengan ancaman pidana bagi setiap orang yang tidak berhak menjadi wali (ancaman hukuman tiga tahun, Pasal 150). Dalam menjalankan ketentuan pidana, RUU HMPA akan tunduk pada Hukum Acara Pidana yang berlaku pada Peradilan Umum (Pasal 155).

Hadirnya pasal-pasal tentang perkawinan perempuan hamil di atas, makin menegaskan bahwa Negara melalui RUU HMPA dengan sengaja telah melakukan: (a). Pembiaran terjadinya perkosaan dan tidak ada upaya perlindungan dan penegakan atas kebenaran, keadilan, dan pemulihan bagi korban; (b). Mengartikan perkosaan sama dengan perzinahan sebagai relasi suka sama suka, sehingga bila terjadi kehamilan, maka perempuan dinikahkan dengan laki-laki yang menzinahinya (Pasal 47 ayat (1)); (c). Pembiaran terjadinya penyalahkan korban berlipat kali dengan cara pertama, korban perkosaan dan hamil tetap diharuskan mengandung anaknya; kedua, korban perkosaan tetap harus dinikahkan dengan pelaku perkosaan15 , jika pelaku menolak maka dinikahkan dengan lelaki manapun yang bersedia (Pasal 48). Faktanya, perempuan hamil korban perkosaan mengalami trauma psikis dan fisik yang luar biasa. Bagaimana mungkin ia dapat mempertahankan kehamilannya dan menjalankan pernikahan dengan pelaku pemerkosa secara normal jika yang direnggut dari jiwa raganya adalah kehormatan diri.

Selain itu, pasal-pasal di atas telah membuktikan sesat fikir Negara bahwa terjadinya perkosaan disebabkan karena tubuh perempuan. Sesat fikir ini bahkan diperparah dengan upaya yang dilakukan Negara untuk memaafkan pelaku (impunitas) dengan cara menikahkan pelaku dengan korban dan menjatuhkan pidana penjara sangat rendah yakni paling lama tiga bulan (Pasal 147) dan tentunya tanpa penahanan. Padahal dalam Pasal 285 Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP), pelaku perkosaan dikenakan pidana penjara paling lama 12 tahun. Adapun ketentuan dalam Pasal 21 ayat 4 huruf (a) Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP) menyebutkan bahwa penahanan hanya dapat dikenakan terhadap tersangka atau terdakwa yang melakukan tindak pidana atau percobaan maupun pemberian bantuan jika ancaman pidana penjaranya lima tahun atau lebih. Pasal-pasal RUU HMPA di atas tentu bertentangan dengan Hak Asasi Perempuan dan Konstitusi Negara RI yakni hak bebas dari perlakukan diskriminatif (Pasal 28 I ayat (2)), hak atas pengakuan, jaminan,  perlindungan, dan kepastian hukum yang adil (Pasal 28 D ayat (1)), serta hak atas rasa aman (Pasal 28 G ayat (1)). Selain melanggar hak konstitusional dan hak asasi perempuan, pada saat yang sama Negara juga telah melanggar hak-hak korban dalam Pasal (5 dan 10) Undang-undang Nomor 13 Tahun 2006 tentang Perlindungan Saksi dan Korban, serta Pasal 75 ayat (2 dan 3) Undang-undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan yang membolehkan aborsi berbasis konseling bagi korban perkosaan.

Islam sebagai agama yang mendedikasikan pembelaan terhadap perempuan sudah tentu menolak segala perlakukan diskriminasi, eksploitasi, dan kekerasan terhadap perempuan, termasuk perkosaan. Syari’at Islam mengenal tiga jenis kejahatan yakni qishash, hudud, dan ta’zir. Qishas merupakan pembalasan setimpal terhadap kejahatan pembunuhan. Hudud adalah kejahatan yang jenis dan hukumannya ditentukan langsung oleh firman Allah, misalnya perzinahan, menuduh zinah, mencuri, hirabah, dan pemberontakan. Ta’zir merupakan hukuman terhadap kejahatan yang ditentukan pada pertimbangan hakim. Tidak ada perbedaan pendapat dikalangan ulama fiqh bahwa perempuan yang dipaksa berzinah ataupun korban perkosaan tidak dapat dihukum. Sedangkan pelaku perkosaan dikenakan hukuman ganda, pertama, hukuman atas perzinahan yakni cambukan 100 kali atau dirajam dihadapan khalayak, dan kedua, hukuman atas penganiayaan atau kekerasan yang dilakukan pada korban sehingga menyebabkan luka dengan qishah yakni sebanding antara hukuman dengan yang ia lakukan. Apabila terbatas pada ancaman, hukumannya ta’zir yakni keputusan hakimlah yang menentukan16 . Untuk itu, jika RUU HMPA bersendikan pada hukum Islam, maka sudah barang tentu rumusan pidananya mengacu pada hal di atas bukan justru sebaliknya.

Adakah Hal Baru yang Dibahas?
Mencermati pemberitaan media dewasa ini tentang RUU HMPA, maka sekurang-kurangnya ada tiga isu besar yang dianggap baru dalam RUU ini, yakni (1). Isu pemidanaan yang dikenakan pada (a). Pernikahan yang tidak dicatatkan, termasuk karena pernikahan sirri (Pasal 143) atau pernikahan poligini (Pasal 145); (b). Pejabat pencatat pernikahan yang lalai (Pasal 158); (c). Pezina yang menolak menikahi perempuan yang dizinahinya (Pasal 147); (d). Pernikahan mut’ah (Pasal 144); (e). Menceraikan istri tidak dihadapan pengadilan (Pasal 146); (2). Pernikahan harus satu majelis vs teleconference; (3). Deposit 500 juta bagi pernikahan campuran.

Benarkah hal di atas sebagai isu baru? Sesungguhnya pencatatan pernikahan telah diatur dalam Undang-undang Nomor 22 Tahun 1946 dan Undang-undang Nomor 32 Tahun 1954 dimana pencatatan pernikahan dilakukan oleh Pejabat Pencatat Nikah (PPN) sehingga tanpa adanya pencatatan maka, pernikahan tidak mempunyai ketentuan hukum. Artinya ini bukanlah hal baru. Tetapi, menjadi baru karena potensi kriminalisasi terhadap perempuan. Yakni, pertama, Pasal 145 RUU HMPA menyebutkan setiap orang yang sengaja menikah tanpa pencatatan oleh Pejabat Pencatat Nikah dipidana dengan pidana denda paling banyak enam juta rupiah atau hukuman kurungan paling lama enam bulan. Lalu kedua, pelaku nikah mut’ah, dikenakan pidana penjara paling lama tiga tahun (Pasal 144). Kata ‘setiap orang’ yang berarti bisa perempuan dan/atau laki-laki dalam rumusan RUU HMPA bermaksud netral hukum dan netral gender. Artinya hukum tidak memandang jenis kelamin sebagai pelaku kejahatan. Jika ada kejahatan maka ada hukuman.

Pertama, pada kasus dimana perempuan yang sudah terkungkung dalam budaya patriarkhi senantiasa menjadi objek dari transaksi antara laki-laki (mempelai suami), laki-laki (ayah / paman / kakek mempelai perempuan /wali), dan laki-laki (saksi). Hingga bukanlah tidak mungkin  pernikahan terjadi karena perjodohan, nikah dengan batasan waktu tertentu/mut’ah, atau karena poligini yang dipaksakan pada sang perempuan sebagai nilai tukar utang keluarga. Sehingga, pernikahan dilangsungkan tidak dihadapan PPN atau dikenal dengan nikah sirri (nikah sembunyi). Akan tetapi, bisa jadi pernikahan yang dilangsungkan bukan karena hal di atas, sesungguhnya pernikahan ingin dicatatkan tetapi terkendala biaya dan transportasi yang mahal guna mendatangkan PPN sehingga menjadi pernikahan yang tidak dicatatkan.

Pernikahan yang ditujukan sebagai nikah sirri tentu akan berbeda dengan kasus nikah yang tidak dicatatkan. Menurut fiqh, nikah sirri berarti nikah yang dirahasiakan dan hanya diketahui oleh pihak yang terkait dengan akad17 . Adapun pendapat Imam Syafi’i & Imam Abu Hanifah menyatakan nikah sirri hukumnya sah tetapi makruh dilakukan18 karena berdasarkan Hadis Rasul yang menyatakan bahwa pernikahan sebaiknya dirayakan dengan rebana (HR.Ahmad), umumkanlah pernikahan (HR. Ahmad). Sehingga berbeda makna pada kasus pernikahan tidak dicatatkan karena faktor kemiskinan, akses terhadap KUA/KCS yang terlalu jauh dan mahal transportasinya. Walau terdapat perbedaan nyata, tetap saja ada kesamaan pada dua kasus di atas, yakni sama-sama memposisikan perempuan sebagai pelaku yang seharusnya menjadi korban. Korban dari budaya patriarkhi yang selalu menempatkan perempuan pada posisi second sex atau warga negara kelas dua. Hukum yang netral justru mengkriminalkan perempuan karena posisi, status, relasi kuasa, dan hak yang dimiliki perempuan berbeda dengan laki-laki. Untuk itu, menempatkan perempuan sebagai pelaku yang harus dihukum jelas pelanggaran terhadap Konstitusi Negara RI.

Pentingnya pencatatan dalam setiap peristiwa kehidupan manusia, telah diingatkan Allah melalui firmanNya dalam Q.S al-Baqorah, 2:282 yang menjelaskan tentang pencatatan dalam setiap transaksi jual beli. Untuk itu, Imam Hanafi mengatakan pencatatan penjadi penting, karena tidak mungkin saksi dibawa kemanapun pengantin pergi, jadi yang dibawa adalah buku nikah atau catatan pernikahan. Hingga pada akhirnya fiqh mengqiyaskan atau menganalogkan pentingnya pencatatan pernikahan pada hal ini. Berpijak pada hal itu, pertama, seharusnya pencatatan pernikahan sebagai rukun dan syarat nikah yang harus dipenuhi Negara. Dan kedua, PPN dan KUA/KCA sebagai alat Negara sudah semestinya memposisikan diri sebagai pemegang kewajiban pelaksana tertib administrasi kependudukan. Sehingga yang seharusnya diatur adalah mendatangkan PPN pada setiap peristiwa penting warga negara, mendekatkan akses hukum atau KUA/KCA yang hadir disetiap desa. Apalagi jika menganggap pentingnya pencatatan pernikahan sebagai hak warga negara.

Adapun pemidanaan yang dikenakan pada pejabat pencatat pernikahan yang lalai (Pasal 158), menceraikan istri tidak dihadapan pengadilan (Pasal 146), serta laki-laki yang melakukan dan/atau mengupayakan pernikahan mut’ah (Pasal 144) serta pernikahan poligini (Pasal 145) yang memang seharusnya dihukum, tanpa adanya pidana alternatif19 . Jika masih menggunakan pidana alternatif, maka orang akan berduyun-duyun memilih denda yang relatif ringan bagi kalangan menegah ke atas daripada menginap dibelakang terali besi. Dan, pada akhirnya hukum tidak menciptakaan ketaatan tetapi justru menciptakan bias kelas sosial baru dalam implementasi hukum.

Kedua, pernikahan harus satu majelis vs teleconference. Pasal 25 RUU HMPA menyebutkan bahwa ijab dan kabul harus dilaksanakan secara jelas dan dilangsungkan dalam satu majelis akad nikah yang beruntun dan tidak berselang waktu. Makna satu majelis menurut golongan Syafi’iyah, Hambaliyah, Malikiyah yakni berkumpulnya para pihak secara fisik dalam satu waktu, satu tempat tanpa ada penghalang (misalnya gelap) maka nikah batal. Adapun makna satu majelis menurut golongan Hanafiyah yakni dimana dua orang yang melakukan akad dapat berkomunikasi secara langsung, melaksanakan akad pada waktu yang bersamaan, jadi media apapun dapat digunakan asalkan dapat menghubungkan dua belah pihak20. Ini berarti pernikahan dengan menggunakan kecanggihan alat tehnologi atau teleconference dilarang. Lalu, bagaimana mungkin UU yang sejatinya menjawab segala kebuntuan masalah justru berfikir mundur dan tidak berevolusi pada zaman?

Ketiga, deposit 500 juta. KHI tidak mengatur hal ini, maka ini adalah isu baru yang sesungguhnya pembedaan perlakuan. Dalam Pasal 142 ayat (3) menyebutkan bahwa syarat lain yang harus dipenuhi dalam perkawinan campuran antara laki-laki asing dengan perempuan Indonesia adalah dengan membayarkan deposit sebesar 500 juta rupiah yang dititipkan pada bank syari’ah sebagai jaminan yang akan diberikan pada istri jika suami menelantarkan istri dan anak, dan uang dapat ditarik kembali setelah 10 tahun bila tidak terbukti.

Asumsi dasar perempuan harus dilindungi dan tidak bisa otonom telah menempatkan Negara ibarat bapak bagi anak perempuannya. Jika dilihat dari kacamata ‘negara kekeluargaan’ (familial state) dan nasionalisme berbasis ‘politik tubuh’21 , Negara berupaya menahan laju pernikahan antara perempuan warga negara Indonesia dengan laki-laki warga negara asing (WNA). Dalam situasi ini, negara menempatkan diri sebagai ayah dan rakyat sebagai anak-anaknya. Sehingga upaya perlindungan yang diberikan justru bersifat pembatasan dan merendahkan harkat martabat perempuan. Pertanyaan kritis selanjutnya adalah benarkah perempuan tidak dapat melindungi dirinya? Bagaimana jika para calon suami WNA lantas berasumsi 500 juta sebagai harga beli perempuan Indonesia yang difasilitasi Negara atau mail-order bride?. Pernahkah terbayangkan bagaimana dengan pekerja migran yang kebetulan berbeda kewarganegaraan tetapi saling cinta dan ingin menikah? Apakah memungkinkan pasangannya memiliki uang sebanyak 500 juta? Bagaimana jaminan yang diberikan Negara jika setelah 10 tahun ternyata suami menelantarakan keluarga atau melakukan KDRT? Atau sesungguhnya, Negara sedang mempersiapkan praktek baru pencucian uang (money laundering) atau trafiking (perbudakan modern) berkedok perkawinan, dimana angka 500 juta cukup murah untuk ukuran mata uang dollar dan real?

Apapun tujuan dari pasal di atas, yang pasti pasal ini melanggar Undang-undang Nomor 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan Konvensi Internasional tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial 1965. Konvensi ini mengatur larangan menerapkan diskriminasi rasial yang diwujudkan dengan pembedaan, pengucilan, pembatasan, atau preferensi yang didasarkan pada ras, warna kulit, keturunan, asal-usul kebangsaan atau etnis, kepada siapa pun dengan dalih apa pun, baik terhadap warga negara maupun bukan warga negara. Negara Pihak juga wajib melaksanakan kebijakan anti diskriminasi rasial ini, seperti peraturan perundang-undangan maupun dalam prakteknya. Selain itu, pasal di atas juga bertentangan dengan Pasal 16 Undang-undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan yang melarang diskriminasi karena status perkawinannya.

Persolaan nyata yang harusnya dijawab oleh Negara adalah upaya pencegahan dan perlindungan hukum bagi warga negara, utamanya perempuan. Upaya ini dapat dilakukan Negara dengan cara pertama, memperluas cangkupan dan jangkauan Undang-undang Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (PKDRT). Negara dapat mengajukan prasyarat dan perjanjian antar negara guna mencegah KDRT yang harus diketahui oleh pemerintah Negara asal calon mempelai bila terjadi perkawinan campuran dengan warga negara Indonesia. Kedua, membekali perempuan dengan pengetahuan tentang hak-haknya dalam perkawinan campuran dan dengan dokumen lengkap yang terdaftar di dua negara. Ketiga, Negara perlu meninjau ulang peraturan yang diskriminatif terhadap perkawinan campuran, utamanya menyangkut kepemilikan properti, kemudahan izin tinggal, dan status kewarganegaraan yang tidak hilang jika perkawinan campuan terjadi. Karena sesungguhnya Allah menciptakan manusia bersuku-suku dan berbangsa-bangsa untuk saling mengenal dan bekerjasama (Q.S al-Mujadilah: 11), tanpa ada larangan perkawinan hanya boleh satu warga negara saja.

Akar Masalah
Peran kepala keluarga diberikan bagi seorang dalam keluarga yang menafkahi dan memenuhi kebutuhan seluruh anggota keluarga. Peran itu diberikan pada suami. Walaupun ada 115,01% dari delapan22 provinsi di Indonesia dikepalai oleh perempuan dan 55% perempuan kepala keluarga hidup di bawah garis kemiskinan Nasional (US $ 25 per bulan), tetap saja peran kepala keluarga yang tertulis dalam kartu keluarga (KK) adalah suami. Pada saat yang bersamaan, pemerintah menyerahkan peran kepala keluarga pada siapapun yang bersedia; suami atau istri untuk data pajak. Inilah ambigu hukum yang dilakukan Negara. Jika berorientasi pada mengumpulkan uang, maka peran bisa diberikan pada siapa saja. Tetapi jika upaya penundukkan hukum bagi warga negaranya maka negara tidak akan mau memberikan peran ini pada istri.

Pesatnya pencapaian hukum keluarga yang dilakukan negara-negara seperti Maroko, Tunisia, Mesir, dan lainnya mau tidak mau mengajak kita untuk melakukan instropeksi hukum pernikahan di Indonesia. Adalah Maroko yang membolehkan perempuan menjadi wali. Tentu saja ini logika fikir yang masuk akal. Dalam Pasal 196 RUU HMPA menyebutkan bahwa jika anak tidak memiliki bapak, maka ibulah yang memiliki hubungan perdata pada sang anak. Hingga tak jarang dengan berbagai usaha ibu berupaya memenuhi segala kebutuhan anak. Lantas, mengapa jika anak dewasa ia harus bersusah payah mencari bapaknya hanya untuk menikahkan dirinya. Ibu, jangankan menjadi wali nikah, menjadi saksipun terlarang baginya.

Ada dua pendapat dalam fiqh mengenai hak mengawinkan. Pendapat pertama, yang diwakili Imam Abu Hanifah, Abu Yusuf, Zufar, al-Auza’i, dan Malik bin Anas. Pandangan ini mengatakan bahwa wali tidak berhak mengawinkan anak perempuan, janda maupun gadis dewasa. Mereka berlandaskan pada Q.S al-Baqarah: 230 dan Q.S al-Baqarah: 234. Serta Hadis Nabi Muhammad saw. yang menyebutkan bahwa perempuan janda lebih berhak atas dirinya daripada walinya, dan perempuan gadis diminta izinnya dan izinnya adalah diam. Pendapat kedua, yang diwakili Imam Syafi’i dan Imam Malik. Mereka mengatakan bahwa akad nikah yang ijabnya diucapkan janda atau gadis tidak sah berdasarkan pada Q.S al-Baqarah 2:221, Q.S an-Nur:32, dan hadis nabi yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah dan Abu Dawud.

Saksi dalam Bahasa Arab yakni syahadah. Kesaksian perempuan menurut para tokoh yakni Imam Abu Hanifah bahwa perempuan boleh menjadi saksi dalam nikah, thalaq, iddah, hawalah, waqaf, shulh, wakalah, wasiat, hibah, iqrar, persalinan, dan nasab. Syaikh Muhammad al-Ghazali mengatakan bahwa perempuan juga boleh menjadi saksi dalam qishash dan tindak pidana. Bahkan Imam al-Ghazali menggarisbawahi kesaksian perempuan penting sekalipun hanya seorang terutama bila dalam satu kasus pidana yang terjadi di dalam rumah dan hanya ada perempuan seorang yang melihat kejadian itu.

Adapun ayat-ayat dalam Al-qur’an yang membahas tentang kesaksian adalah pertama, kesaksian dalam pencatatan utang piutang (QS. 2:282), kedua, kesaksian mengenai perzinahan (QS. 4:15, QS. 24: 4), ketiga, kesaksian dalam wasiat (QS. 5:106), dan terakhir keempat, kesaksian dalam ruju’ (QS. 65:2). Jika dicermati, kelima ayat di atas hanya ada satu ayat yang menyebutkan perbedaan kesaksian perempuan dan laki-laki yakni ayat yang menganjurkan (bukan mewajibkan) pencatatan utang piutang (Q.S al-Baqarah, 2: 282) selain itu tidak ada perbedaan untuk perzinahan, wasiat dan ruju’. Bahkan ketika menolak tuduhan zina yang dilontarkan suami (li’an) kesaksian perempuan sama nilainya dengan laki-laki. Dimana dalam kasus li’an yakni empat kali kesaksian istri (QS. 24: 8-9) yang bersumpah atas nama Allah sama jumlahnya dengan tuduhan berzinah tanpa empat orang saksi (QS. 24: 6) sehingga kesaksian istri bisa langsung diterima dan hukuman zinah bisa gugur (QS. 24:8). Dari keterangan ini jelas membuktikan bahwa sungguhpun tidak ada pembedaan seks dalam kesaksian. Kecuali Q.S. 2:282 tentang pencatatan utang piutang yang pada akhirnya menjadi hujjah dalam fiqh ditambah hadis nabi saat hari raya Id tentang akal dan agama perempuan yang kurang, walaupun hadis ini dimaksudkan untuk mengingatkan kaum Anshar agar tidak sombong dan ria’23 .

Sudah menjadi rahasia umum bahwa pembentukan hukum dalam fiqh sangat dipengaruhi oleh berbagai faktor, termasuk latar belakang pengarangnya, sosial, budaya, ekonomi, dan politik. Untuk itu, fiqh yang memposisikan perempuan tidak bernilai kesaksian, tidak bisa menjadi wali, dan tidak bisa menikahkan dirinya sendiri dalam pernikahan harus dikaji ulang. Apalagi peradaban membuktikan bahwa banyak perempuan yang berhasil memimpin kerajaan, negara, dan bangsa. Jadi mustahil ia tidak mampu berbuat dan bertanggungjawab untuk dirinya sendiri bila sebagai pemimpin ia telah berhasil.

Subordinat, streotype, multiple burden, diskriminasi, marginalisasi, eksploitasi, dan kekerasan yang dialami perempuan berangkat dari paradigma, ideologi, dan budaya patriarkhi. Untuk itu, hukum tidak bisa menilainya dengan salah atau benar; hitam atau putih. Hukum harus menggunakan persepektif dan analisa gender dalam memberikan pertimbangan dan rumusan hukum.

Reformasi Hukum
Kelahiran RUU HMPA patut dicermati bersama agar tidak tergesa mensahkan menjadi undang-undang. Apalagi sudah menjadi pengetahuan jamak di masyarakat bahwa UU Perkawinan dan KHI perlu direformasi agar sesuai dengan kebutuhan masyarakat dan dapat menjawab persoalan hukum yang kian dinamis. Namun, impian itu tetap tidak hadir dalam RUU HMPA. Mengutip pendapat Paulo Freire, seorang tokoh yang memperjuangkan terwujudnya pendidikan yang membebaskan, menulis tentang kesadaran semu. Jika dikaitkan dengan persoalan perempuan yang sejak kecil sudah tertanam budaya patriarkhi tentu ia akan selalu setia dan sedia terhadap apa yang ia terima dari lingkungan dan keluarga untuk dilakukan saat dewasa dan berkeluarga. Tanpa mempertanyakan atau berniat menggugatnya. Pada fase inilah perempuan ada dalam titik kesadaran semu. Itulah gunanya mengapa hukum harus bergerak, ia harus mendorong munculnya sikap kritis seperti dalam UU PKDRT yang mendorong semua orang untuk berani bicara kebenaran. Bukan justru sebaliknya.

Beberapa hal yang seharusnya menjadi perhatian dalam penyempurnaan KHI adalah pertama, membangun logika berfikir yang adil dan sensitif gender, sehingga peran-peran subordinat harus hilang. Kedua, isi undang-undang tidak membenarkan terjadinya diskriminatif terhadap golongan tertentu, termasuk dalam hal peminangan, wali, saksi, pernikahan campuran, dan poligini. Ketiga, pentingnya definisi hukum yang jelas dan terukur dalam tiap pasal. Dalam hal nusyuz misalnya Keempat, batas usia perkawinan harus mengadopsi standar kesiapan dan kesehatan reproduksi perempuan. Kelima, pentingnya memasukan pencatatan perkawinan dalam definisi dan syarat serta rukun perkawinan. Keenam, pemidanaan yang berpotensi pada kriminalisasi perempuan mutlak dikaji, termasuk dengan perundangan yang telah ada. Dan terakhir ketujuh, perundangan seharusnya memberikan upaya pencegahan, perlindungan, dan penegakan terhadap kebenaran, keadilan, dan pemulihan bagi korban. Tanpa memperhatikan hal tersebut, maka sebuah RUU mutlak dikaji ulang.

Terakhir, Nawal el Sadawi seorang feminis asal Mesir pernah berucap, ” Saya tidak membenci laki-laki, tetapi membenci budaya lai-laki ”. Budaya ini tentulah budaya patriarkhi. Budaya yang senantiasa menempatkan laki-laki sebagai raja kecil dalam keluarga yang hanya tahu makan dan minum dengan meminta pelayanan sepenuhnya pada istri. Tentu, besar harapan RUU HMPA tidak menciptakan raja-raja kecil baru dalam masyarakat kita. Amin. Semoga.

********

Catatan Kaki

1Ideologi patriarkhi menurut Muhadjir Darwin dengan mengutip pendapat Karen D. Pyke dalam Class Based Masculinities; the Interdependence of Gender, Class and Interpersonal Power, Gender and Society, adalah budaya yang memposisikan laki-laki sebagai pihak yang superior dan inferior terhadap perempuan dibelbagai sektor kehidupan, baik domestik maupun publik. Hegemoni laki-laki atas perempuan memperoleh legitimasi dalam nilai-nilai sosial, agama, hukum negara, dan sebagainya, dan tersosialisasi secara turun-temurun dari generasi ke generasi. Ideologi patriakhi merupakan salah satu varian dari ideology hegemoni, suatu ideologi yang membenarkan penguasaan satu kelompok terhadap kelompok lainnya. Dominasi kekuasaan seperti ini dapat terjadi antar kelompok berdasarkan perbedaan jenis kelamin, agama, ras, etnis, atau kelas ekonomi. Muhadjir Darwin, ‘Maskulinitas: Posisi Laki-laki dalam Budaya Patriarkhi’, sebuah prolog dalam Muhadjir Darwin dan Tukiran (ed), ‘Menggugat Budaya Patriarkhi’, (Yogyakarta: PPK UGM dan TFF, 2001), Cet. Ke-1, h. 24.

2 Michel Foucault, ‘Disiplin Tubuh, Bengkel Individu Modern’, disadur oleh Petrus Sunu Hardiyanta, (Yogyakarta; LKiS, 1997), Cet ke-1, h. 75. 

3 Seks tidak hanya menjadi sarana untuk memperoleh keturunan tetapi, juga sebagai sarana kenikmatan dan kepuasan seksual.  Kepuasan seksual merupakan salah satu faktor penentu dalam kehidupan keluarga, selain ekonomi dan lain sebagainya. Muhadjir Darwin, Kesehatan Reproduksi: Ruang Lingkup dan Kompleksitas Masalah’, Populasi 7, (Jakarta: 1996), h. 2.

4 Ahmad Rofiq, ‘Hukum Islam di Indonesia’, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1998), Cet ke-3, h. 56 – 57.

5 Heteroseksual berarti ketertarikan pada jenis kelamin berbeda, misalnya perempuan dengan laki-laki. Prokreasi berarti hubungan seksual yang ditujukan untuk menghasilkan keturunan atau anak. Rekreasi berarti hubungan seksual berorientasi pada kenikmatan seksual.

6Wahbah az-Zuhaili, ‘al- Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII, h.350.

7Lebih lanjut mengenai pengabaian negara terhadap hak-hak perempuan tercermin dalam Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) yang menjadi landasan dan acuan umum semua kebijakan negara. Sepanjang tahun 1978 – 1999, GBHN senantiasa menggunakan kata ‘kodrat’ ketika menggambarkan peran-peran reproduksi sosial gender yang terjadi dalam masyarakat patriarkhat. Dengan demikian, secara langsung maupun tidak langsung, negara telah turut serta melegalkan pembakuan peran gender yang tidak adil tersebut. Liza Hadiz dan Sri Wiyanti, ‘Pembakuan Peran Gender dalam Kebijakan-kebijakan di Indonesia’, (Jakarta: LBH APIK Jakarta, 2005), Cet ke-1.

8Yulianti Muthmainnah, ‘Menyoal Upah Buruh Perempuan di Cianjur’, makalah disusun sebagai hasil penelitian selama tujuh bulan di Cianjur pada tahun 2005 – 2006, makalah tidak diterbitkan.

9Poligami berarti mempunyai pasangan lebih dari satu orang. Poligini berarti laki-laki beristeri lebih dari seorang. Poliandri berarti perempuan bersuami lebih dari seorang.

10Yulianti Muthmainnah, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’, makalah dalam rangka penelitian untuk kepentingan akademik, (UIN Jakarta; 2003), makalah tidak diterbitkan

11AKI Indonesia senantiasa menduduki peringkat wahid dalam data AKI di Asia Tenggara. AKI Indonesia pada tahun 2003 adalah 307/100.000 kelahiran hidup. Sedangkan Singapura hanya 6/100.000 kelahiran hidup.

12Perhatikan pasal ini dengan pasal poligini sebelumnya. Jika suami tidak menjalankan kewajibannya, maka isteri punya dua pilihan; lanjut berumah tangga atau mengajukan gugat cerai. Perlakukan ini berbeda jika isteri yang tidak menjalankan kewajibannya, maka suami hanya punya satu pilihan, poligini.

13Jika terjadi cerai dan qabladukhul tetapi isteri tidak dinilai nusyuz maka ½ dari jumlah mahar yang telah ditetapkan tetap harus dibayarkan pada isteri (Pasal 29 ayat (1) dan jika mahar belum ditentukan maka digantikan mut’ah (Pasal 29 ayat (3) RUU HMPA).

14Lihat kembali dalam Yulianti Muthmainnah, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’.

15Kate Millet menjelaskan bahwa keperawanan adalah contoh dua sifat yang saling bertentangan dalam masyarakat patriarkhi. Pada satu sisi keperawanan sesuatu yang baik karena dianggap suci, tetapi misterius sebab suatu tanda hak milik perempuan yang harus diberikan pada laki-laki dengan ‘tetap utuh’. Pada sisi lainnya menghadirkan kejahatan/malapetaka yang tak dikenal karena dihubungkan ada atau tidaknya pendarahan pada saat terjadinya hubungan seksual untuk pertama kali. Jurnal Perempuan 41, ‘Seksualitas’, (Jakarta: YJP, 2005), Cet ke-1,  h. 111-112. Pada kasus ini, dimana hukum dan budaya patriarkhi saling melengkapi justru memposisikan perempuan korban perkosaan yang dianggap sudah tidak suci lagi tetap harus dinikahkan dengan laki-laki yang memperkosanya karena laki-laki pelaku tersebutlah yang telah mengambil keperawanan sang perempuan serta adanya anggapan laki-laki lain tidak akan mau/tidak berhak menikah dengan perempuan yang sudah tidak perawan (suci).

16Sebagaimana pendapat al-Kasani dan Wahbah az-Zuhaili yang dikutip KH. Husein Muhammad, ‘Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender’, (Jakarta: Rahima dan ff, 2001), Cet ke-1, h. 159 – 160.

17Wahbah al-Zuhaili, ‘al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII h. 81
18Bidayatul Mujtahid, jus 2 h.15

19Kata ‘atau’ dalam rumusan UU berarti pidana alternative yang dapat dipilih salah satu untuk dieksekusi. Sedangkan kata ‘dan’ berarti pidana komulatif yang harus dijalankan terpidana paska eksekusi atau putusan pengadilan.

20Nur Achmad dan Leli Nurohmah (ed), ‘Umat Bertanya Ulama Menjawab’, (Jakarta: Rahima, 2008), Cet ke-1, h.55 – 58.

21Sebagaimana pendapat McClintock yang dikutip Nuning Hallett, ‘RUU Hukum Peradilan Agama; Melindungi Perempuan atau Menjaga Kedaulatan?’, Kompas, 25 Februari 2010.

22Delapan provinsi tersebut adalah NAD, Jawa Barat, Jawa Tengah, NTB, NTT, Kalimantan Barat, Sulawesi Tenggara,  dan Maluku.

23Badriyah Fayumi, ‘Kesaksian Perempuan’ dalam Abdul Muqsid et all, ‘Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan’, (Jakarta: Rahima, LKiS, 2002), Cet ke-1, h. 69 – 94.


*****

Daftar Pustaka

 

Abdul Moqsith Ghazali, et all, ‘Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan’, (Jakarta: Rahima, LKiS, 2002), Cet ke-1.

Ahmad Rofiq, ‘Hukum Islam di Indonesia’, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1998), Cet ke-3.

Ibnu Rusyd,  Bidayatul Mujtahid, Juz 2, Dar el Fikr .

Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

Jurnal Perempuan 41, ‘Seksualitas’, (Jakarta: YJP, 2005), Cet ke-1.

KH. Husein Muhammad, ‘Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender’, (Jakarta: Rahima dan ff, 2001), Cet ke-1.

Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP)

Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP)

Kompas, ‘Nikah Kontrak Dapat Dipenjara’, 12 Februari 2010.

Kompas, ‘RUU Perkawinan Benarkah Melindungi Perempuan’, 19 Februari 2010.

Kompas, ‘RUU Peradilan Agama, Menelaah Persoalan yang Tidak Hitam-Putih, 19 Februari 2010.

Liza Hadiz dan Sri Wiyanti, ‘Pembakuan Peran Gender dalam Kebijakan-kebijakan di Indonesia’, (Jakarta: LBH APIK Jakarta, 2005), Cet ke-1.

Michel Foucault, ‘Disiplin Tubuh, Bengkel Individu Modern’, disadur oleh Petrus Sunu Hardiyanta, (Yogyakarta; LKiS, 1997), Cet ke-1.

Muhadjir Darwin, ‘Maskulinitas: Posisi Laki-laki dalam Budaya Patriarkhi’, sebuah prolog dalam Muhadjir Darwin dan Tukiran (ed), ‘Menggugat Budaya Patriarkhi’, (Yogyakarta: PPK UGM dan TFF, 2001), Cet. Ke-1.

Muhadjir Darwin, Kesehatan Reproduksi: Ruang Lingkup dan Kompleksitas Masalah’, Populasi 7, (Jakarta: 1996).

Muhammad Sodik (ed), ‘Telaah Ulang Wacara Seksualitas’, (Yogyakarta: PWS IAIN Yogya, 2004), Cet ke-1.

Nur Achmad dan Leli Nurohmah (ed), ‘Umat Bertanya Ulama Menjawab’, (Jakarta: Rahima, 2008), Cet ke-1.

Nuning Hallett, ‘RUU Hukum Peradilan Agama; Melindungi Perempuan atau Menjaga Kedaulatan?’, Kompas, 25 Februari 2010.

Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan

Undang-undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan

Undang-undang Nomor 22 Tahun 1946

Undang-undang Nomor 32 Tahun 1954

Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan

Undang-undang Nomor 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan Konvensi Internasional tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial1965
Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Peraturan Pembentukan Perundang-undangan

Undang-undang Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga

Undang-undang Nomor 13 Tahun 2006 tentang Perlindungan Saksi dan Korban

Undang-undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan

Wahbah al-Zuhaili, ’al- Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII.

Yulianti Muthmainnah, ‘Menyoal Upah Buruh Perempuan di Cianjur’, makalah disusun sebagai hasil penelitian selama tujuh bulan di Cianjur pada tahun 2005 – 2006, makalah tidak diterbitkan.

---------------------------, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’, makalah dalam rangka penelitian untuk kepentingan akademik, (UIN Jakarta; 2003), makalah tidak diterbitkan



******
Yulianti Muthmainnah, demikian nama perempuan ini. Kelahiran Bandar Lampung, 17 Mei 1984. Kegemarannya membaca membuatnya jadi mengenal isu perempuan dari novel-novel karya Nawal el Sadawi.  Yuli, demikian ia sering dipanggil adalah Alumni Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai wisudawati terbaik tahun  2005 dengan IPK 3, 84. 
Menikah dengan Ilham Mundzir, pasangan ini telah dikaruniai seorang putri bernama Clarissa Luthfia Anjani. Semenjak mahasiswa, Yuli telah bergelut sebagai aktivis organisasi mahasiswa ekstra kampus di Ikatan Pelajar Muhammadiyah (IMM) Cabang Ciputat. Naluri aktivisnya semakin terasah dengan keterlibatannya sebagai relawan di LBH APIK Jakarta. Setelah lulus, ia sempat bergiat  sebagai pendamping dan staff  lapangan di PEKKA (Pemberdayaan Perempuan Kepala Keluarga); kemudian di  Kapal Perempuan. Kini,  kesibukan sehari-harinya  adalah sebagai  salah seorang badan pekerja di Komnas Perempuan, sekaligus mengelola pengajian ibu-ibu di komunitas tempat tinggalnya.
Ia juga merupakan alumnus program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan I yang diselenggarakan oleh Rahima. Sejak tahun 2003 - sekarang bekerja untuk isu penegakan hukum dan hak asasi perempuan. Menulis dan mengedit sejumlah jurnal, artikel, opini media, bulletin, majalah, modul pelatihan, dan buku. Aktif sebagai nara sumber dan fasilitator untuk menumbuhkan sensitivitas gender dan hak asasi perempuan, serta penguatan kepemimpinan perempuan. Email: yulianti84_m@yahoo.co.id.

Terakhir Diperbaharui ( Jumat, 03 September 2010 16:31 )

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

Perpustakaan

 

Anda butuh referensi seputar perempuan dan Islam ? Anda dapat memperolehnya dalam Koleksi perpustakaan kami mulai buku Teks,  Kitab kuning, Skripsi, Tesis, Disertasi, Kliping, dan Audio Visual.

Alamat : Jl. H. Shibi No.70 Rt. 007/01 Srengseng Sawah Jakarta Selatan 12640

Berlangganan Majalah Swara Rahima

Kirim email ke rahima2000@cbn.net.id atau telp. ke 021-78881272. Untuk berlangganan Swara Rahima  1 tahun Rp. 100.000 (Pulau Jawa) dan Rp. 120.000 ( Luar Jawa),- untuk (4 edisi) sudah termasuk ongkos kirim.

Agenda Rahima

28-31 Agustus 2014 Tadarus 7 Pengkaderan Ulama Perempuan di Klaten - Jawa Tengah

Get Articles via Email

Enter your valid email address below:
Your email address will not propagated

Delivered by FeedBurner

Admin Rahima

Dani
Maman
Nining
Ulfah

Pengunjung

mod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_counter
mod_vvisit_counterHari ini1149
mod_vvisit_counterKemarin1392
mod_vvisit_counterMinggu ini3957
mod_vvisit_counterBulan Ini1149
mod_vvisit_counterSemua1222508

Yang Online

Kami memiliki 42 Tamu online

Flag Contries

free counters