RAHIMA | Pusat Pendidikan dan Informasi Islam dan Hak-hak Perempuan

Thursday
Apr 24th
Text size
  • Increase font size
  • Default font size
  • Decrease font size
Home Suplemen

Suplemen

Konsep Qiwamah Perempuan dalam Islam : Suplemen 14/Ed. 33

Pendahuluan

Hingga kini, perbedaan laki-laki dan perempuan masih menyimpan beberapa masalah terkait peran sosial yang diemban dalam masyarakat. Mudah dijumpai bagaimana realitas kehidupan sebagian besar kaum perempuan yang masih terpinggirkan dalam dunia sosialnya. Perempuan masih sering dipandang sebagai makhluk kelas dua (the second class). Beragam stigma peyoratif yang dialamatkan pada mereka akhirnya berdampak pada pembatasan hak-hak untuk menempati peran yang selama ini kebetulan didominasi laki-laki dan diklaim sebagai domain laki-laki. Tak hanya dalam ranah publik, praktik peminggiran peran perempuan pun terjadi dalam ranah domestik, misalnya asusmsi bahwa yang berhak menjadi kepala keluarga adalah laki-laki. Menurut para pengkaji isu perempuan, posisi-posisi perempuan demikian itu selain karena faktor ideologi dan budaya yang memihak laki-laki, juga karena adanya justifikasi oleh para ahli agama. Para agamawan yang menjadi pewaris Nabi ini justru melahirkan produk pemahaman atas teks-teks keagamaan yang bias gender dan diskriminatif terhadap perempuan.

Sepanjang sejarah perjalanan Islam telah lahir beragam karya tafsir yang ditulis oleh para ulama dalam rangka memberi penjelasan terhadap Al-qur’an. Namun dalam mainstream kitab tafsir yang ada menunjukkan belum adanya sensitifitas terhadap kepentingan perempuan. Sebagian besar karya tafsir itu justru mengandung opini yang melihat perbedaan kelamin sebagai cara pandang terhadap ayat-ayat Al-qur’an. Tak heran jika kemudian terjadi diskriminasi gender dalam berbagai literatur tafsir yang kini diterima dan dijadikan pegangan umat Islam. Oleh karena itu, untuk melakukan kajian ulang sangat dibutuhkan pendekatan pemahaman yang memiliki perspektif jender. Pengkajian tentang wacana gender dalam literatur tafsir tersebut merupakan upaya meninjau kembali penafsiran ulama terhadap relasi perempuan dan laki-laki yang tidak seimbang. Karena hal itu tidak sejalan dengan misi utamanya yang mengedepankan spirit kesetaraan dan keadilan bagi setiap insan. Upaya ini harus ditempuh sebagai salah satu solusi untuk meminimalisir stigma buruk bagi perempuan.

Ada beberapa asumsi teologis yang menyebabkan lahirnya suatu pemahaman keagamaan yang mensubordinasi perempuan serta memarginalkan perannya. Sebagaimana pendapat yang dikemukakan Riffat Hassan, ada tiga asumsi teologis yang dikenal dalam Yahudi, Kristen, dan Islam yang menyebabkan superioritas laki-laki atas perempuan. Pertama, makhluk utama Tuhan adalah laki-laki, bukan perempuan, karena perempuan diyakini tercipta dari tulang rusuk adam, sehingga secara ontologis perempuan adalah makhluk derivatif dan nomor dua. Kedua, perempuan adalah penyebab kejatuhan laki-laki dari surga. Ketiga, perempuan tidak hanya diciptakan dari laki-laki tapi juga untuk laki-laki.  Ironinya, ketiga asusmsi teologis ini kemudian dimapankan dalam berbagai karya tafsir yang kemudian menjadi basis legitimasi peminggiran peran perempuan.

Selain itu, faktor pendukung yang cukup berpengaruh dalam melahirkan wacana agama yang bias adalah fakta bahwa perumusan ajaran agama sejak awal didominasi oleh bangsa Arab, sebuah bangsa yang memiliki pra asumsi bias dalam memandang perempuan. Hingga kini wacana Agama masih berkiblat ke negeri Arab, sehingga tidak hanya relasi yang tidak imbang antara laki-laki dan perempuan yang mereka tanamkan dalam kesadaran masyarakat Muslim di seluruh dunia, tetapi juga relasi tidak seimbang antara Muslim dan non Muslim berdasarkan pengalaman pahit yang mereka alami hingga kini di tanah Arab.

Perlu disadari bahwa pandangan yang menyatakan kalau perempuan adalah kurang dalam hal akal dan agamanya sehingga direndahkan di bawah laki-laki tentu  sangatlah naif. Boleh dibilang juga bahwa segala bentuk sifat inferioritas yang telah dilekatkan oleh tradisi (turats) kepada perempuan hanyalah pandangan yang kondisional dan sudah semestinya direformasi. Pandangan demikian muncul karena telah ditetapkan oleh sistem masyarakat patriarkhis yang berlaku dan mengakar pada zaman itu. Jika ada perbuatan diskriminatif terhadap perempuan yang mencari basis legitimasi dalam al-Qur’an, tentu itu bukan makna objektif dari Al-qur’an. Karena harus diyakini bahwa al-Quran sâlihun li kulli zamân wa makân. Tentu ia senantiasa kontekstual dalam merespon problem kekinian umat Islam, seperti kesetaraan perempuan dalam dunia sosialnya.

Sudah semestinya umat Islam harus mampu merespon segala bentuk tantangan zaman agar terus berkembang dan dapat menghadirkan ketenangan bagi sesamanya. Mereka harus mampu membuka diri untuk menerima perubahan dari hal-hal yang jauh lebih positif, pun demikian juga harus merawat warisan lama yang masih layak untuk dipertahankan. Ketidakmampuan umat Islam untuk memahami dan menyesuaikan diri terhadap masa kini tentu berpotensi mengahadirkan kerugian bagi perkembangan Islam sendiri. Oleh karena itu, layak kita apresiasi kehadiran para intelektual muslim kontemporer yang berusaha menegosiasikan Islam dengan problem kekinian, termasuk dalam hal diskursus Islam dan gender. Dengan usaha mereka seperti itulah Islam kemudian mampu menjawab problem kontemporer yang dihadapi umat Islam. Dan pada akhirnya spirit pembebasan perempuan yang sudah berlangsung dari zaman Rasulullah saw dapat diestafetkan dengan baik oleh para umatnya.

Munculnya beragam persoalan keagamaan yang bergulir seiring perkembangan zaman meniscayakan adanya upaya kontekstualisasi tafsir Al-qur’an. Tidak bisa dipungkiri bahwa kajian kritis terhadap Al-qur’an dengan berbagai corak metodologinya akan dinamis senafas dengan tuntutan perkembangan zaman. Hal ini dikarenakan Al-qur’an sangat interpretable dan mengandung berbagai ragam penafsiran (yahtamilu wujûhal ma’nâ). Tidaklah berlebihan jika kemudian Al-qur’an diibaratkan sebagai lautan yang tak bertepi karena begitu luas kandungan maknanya. Bahkan ia ibarat mutiara yang setiap ujung-ujungnya dapat memancarkan berbagai ragam cahaya.  Tentu hasil penafsiran terhadap Al-qur’an sebagai objek bergantung pada metodologi dan perspektif yang menjadi pisau pengirisnya.

Dengan meggunakan perspektif jender tentu produk penafsiran atas Al-qur’an akan menjadi ramah terhadap perempuan. Keberadaan diskursus Islam dan gender memberikan pelajaran bagi umat Islam bagaimana menelurkan sebuah kesadaran baru, sebuah cara berpikir baru, sebuah diskursus tentang perempuan  yang bersifat ”feministik” dalam aspirasinya, tetapi ”islami” dalam bahasa dan sumber keabsahannya.  Kesadaran semacam ini diharapkan dapat mencairkan dikotomi yang kaku antara ruang publik dan domestik. Dikotomi yang tampak semakin subur melalui pembakuan pemikiran konservatif terhadap fiqih dan karya tafsir. Dengan kesadaran ini pulalah, ideologisasi fiqih yang begitu kuat hingga seolah-olah melebihi kuatnya keyakinan pada sumber awalnya (Al-qur’an dan al-Hadits) harus dievaluasi.

Dalam berbagai literatur klasik, banyak isu terkait perempuan yang masih diskriminatif. Salah satu isu yang kontroversial adalah mengenai kepemimpinan (qiwamah) perempuan. Boleh dibilang hingga kini problem ini masih diperdebatkan (debatable). Kontroversi tentang kepemimpinan perempuan telah banyak dibahas oleh para intelektual muslim, baik klasik maupun kontemporer dengan berbagai paradigma.  Salah satu ayat yang sering dijadikan rujukan untuk menjegal kepemimpinan perempuan secara umum adalah Surat an-Nisa’, ayat 34. Untuk itu, tulisan ini akan mengelaborasi tentang; bagaimana hasil pemahaman atas konsep Qiwamah ini jika didekati dengan menggunakan perspektif gender? Dan bagaimana konsekuensi logis dari produk pemahaman tersebut?

Problem Penafsiran terhadap Teks-Teks Keagamaan

Gerakan pemberdayaan kaum perempuan akan selalu bergulir selama struktur sosial masyarakat masih bertumpu pada hegemoni kultur patriarkhi yang memarjinalkan peran perempuan. Paham keagamaan yang misoginis dan tidak ramah terhadap perempuan memiliki andil cukup besar dalam proses pemarjinalan perempuan. Oleh karena itu, harus dilakukan reinterpretasi teks-teks keagamaan (Al-qur’an dan Hadits) yang selama ini dijadikan legitimasi untuk melangengkan dominasi laki-laki atas perempuan. Upaya ini menjadi krusial sebagai manifestasi dari prinsip kerahmatan dan keadilan yang dipromosikan dalam misi kenabian dan nilai sakral suatu agama.

Ada beberapa kemungkinan di mana agama kemudian menjadi sumber peminggiran atas peran perempuan. Pertama, karena terjadi kekeliruan dalam menginterpretasikan teks. Kedua, karena cara penafsiran yang dilakukan secara artikulatif (sebuah cara penafsiran yang sepotong-sepotong), tidak holistik dan mengabaikan visi pandangan dunia Islam. Ketiga, karena didasarkan pada hadis-hadis yang lemah atau palsu. Dua yang pertama dari kemungkinan ini, pada akhirnya bermuara pada satu hal, yaitu cara penafsiran yang tidak menempatkan teks-teks itu pada setting sosio-kultural di mana dan kapan ia diturunkan. Sedangkan kemungkinan yang terakhir merupakan cara penafsiran dengan memanipulasi hadis-hadis Nabi untuk kepentingan tertentu.  Apalagi garansi keautentikan hadis tak sesakral Al-qur’an, karena tak sedikit jumlah hadits yang dipalsukan pasca wafatnya Rasulullah saw.

Ada tiga strategi yang bisa dilakukan oleh para pemikir dan pemerhati hak-hak perempuan di dalam Islam untuk membongkar pembacaan yang bias gender. Pertama, merujuk kembali pada ayat-ayat Al-qur’an untuk mengoreksi kesalahan-kesalahan yang telah terjadi. Kedua, merujuk ayat-ayat yang menekankan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Ketiga, mendekonstruksi atau membaca ulang ayat-ayat yang selama ini dijadikan legitimasi untuk ketidakadilan gender.  Memang pada umumnya ketidaksetaraan peran antara perempuan dan laki-laki dalam masyarakat bersumber dari faktor penafsiran yang tidak sensitif gender.

Pandangan Klasik atas Qiwamah

Salah satu pandangan klasik tentang konsep qiwamah yang masih bias gender telah dikemukakan oleh Imam as-Suyuthi. Menurutnya, kepemimpinan kaum laki-laki atas kaum perempuan adalah karena faktor alami (penciptaan) yang dimiliki kaum laki-laki.  Dalam fiqh siyâsah juga terdapat ketentuan hukum yang menunjukkan perbedaan peran antara laki-laki dan perempuan. Perempuan terpinggirkan dalam hal tugas-tugas publik tertentu, seperti kepala negara, menteri, dan hakim. Mayoritas ulama klasik pun berpendapat bahwa jabatan kepala negara, menteri, dan hakim harus dipegang laki-laki.  Pendapat as-Suyuthi dan para ulama tersebut didasarkan pada ayat 34 di dalam Surat al-Nisâ’ berikut ini yang artinya:

“Kaum laki-laki adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) itu menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu, maka perempuan yang saleh ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri" (Q.S. al-Nisâ’: 34)

Mengenai bentuk nyata dari kelebihan yang diberikan kepada sebagian laki-laki ini sebenarnya ayat di atas tidak menjelaskannya. Hanya para ahli tafsirlah yang kemudian memberikannya. Zamakhsyari, penafsir besar dari kalangan rasionalis, mengatakan bahwa keunggulan laki-laki tersebut meliputi potensi nalar (‘aql), ketegasan (al-hazm), semangat (al-‘azm), kekuatan fisik (al-quwwah) keberanian dan ketangkasan (al-furusiyyah wal al-ramy). Al Razi (w.606 H), penafsir besar yang lain dari kalangan sunni (tradisional), menyebut faktor keunggulan laki-laki itu, antara lain, potensi pengetahuan (al-‘Ilm) dan kekuatan fisik (al-qudrah). Secara ringkas semua ahli tafsir memberikan penjelasan yang hampir sama bahwa keunggulan laki-laki atas perempuan tersebut terletak pada: akal-intelektul, kekuatan fisik, keteguhan mental dan kepandaian menulis. Jadi dalam hal-hal tersebut laki-laki dianugerahi potensi lebih kuat dibanding perempuan. Akan tetapi menarik juga dikemukakan bahwa mereka segera menyebut kata “fi al-ghalib” yang berarti pada umumnya, atau “urfan”, tradisinya. Kata-kata ini memperlihatkan bahwa alasan-alasan tersebut diakui mereka sebagai tidak berlaku mutlak, menyeluruh atau bahkan setiap laki-laki.

Jadi ayat di atas telah menyebutkan dua alasan mengapa laki-laki diberikan otoritas dan tanggungjawab atas perempuan dan keluarganya. Kedua alasan itu adalah pertama, kemampuan nalar dan kekuatan fisik, dan kedua, fungsi tanggungjawab finansial. Pertanyaannya adalah apakah kedua alasan tersebut merupakan faktor-faktor yang intrinsik, kodrati, bawaan atau pemberian Tuhan secara cuma-cuma pada masing-masing, sehingga oleh karenanya tidak bisa berubah atau diubah? Mayoritas ahli tafsir menyebut dengan bahasa yang berbeda-beda. Ibnu Katsir, ahli tafsir, misalnya, menyebutnya sebagai “fi nafsihi”(inheren). Muhammad Thahir bin Asyur, penafsir kontemporer, teman Muhammad Abduh, menyebutnya sebagai mazaya Jibilliyyah (keistimewaan natural, watak). Syaikh Nawawi Banten dalam “Uqud al Lujain” menyebutnya “haqiqiyyah” (hakikat). Sebutan-sebutan ini: fi nafsihi jibilliyah dan haqiqiyyah, mengesankan sifat permanen, bukan sesuatu yang bisa diusahakan, dipelajari, diubah atau dikonstruksikan. Pandangan ini tentu berbeda dengan fakta- fakta perkembangan sosial yang ada dan yang selalu berubah dari zaman ke zaman dan tempat satu ke tempat yang lain.

Pada umumnya juga ayat di atas dipahami bahwa Allah memberikan sifat qiwâmah (kepemimpinan) kepada laki-laki dan qunut (ketaatan) terhadap perempuan. Seakan-akan fungsi laki-laki adalah memimpin dan kewajiban perempuan adalah taat. Maka keikutsertaan perempuan dalam hal mengambil alih kepemimpinan yang seharusnya dimiliki oleh laki-laki, dianggap bertentangan dengan ketentuan Allah dalam ayat di atas . Makna qunut (ketaatan) itu dikritik oleh Amina Wadud, menurutnya kata qânitât ini sebenarnya untuk menggambarkan para perempuan yang baik, namun sering disalahartikan menjadi taat yang kemudian diasumsikan “taat kepada suami”.  Peluang memahami ayat tersebut agar berpihak pada kepentingan perempuan sebenarnya masih terbuka lebar. 
Selain menggunakan ayat di atas mereka juga berpijak pada hadis Nabi:

Artinya:
“Dari Abu Bakrah ia berkata: Ketika Rasulullah mendapatkan berita bahwa penduduk Persia telah mengangkat anak perempuan Kisra (Raja Persia) untuk menjadi rajanya, beliau bersabda: "Suatu kaum tidak akan bahagia kalau mereka menyerahkan mandat kepemimpinannya kepada seorang perempuan" (HR. Bukhori) 

Pendapat yang misoginis berargumentasi bahwa hadis ini tidak berfungsi sebagai ikhbar (pemberitahuan), karena tugas dan fungsi Nabi adalah menjelaskan hal-hal yang boleh atau tidak boleh dilakukan umatnya. Dan hadis ini berisi larangan untuk menyerahkan urusan (kepemimpinan umum) kepada seorang perempuan.  Penafsiran semacam ini tentu tidak mengutamakan suara etis Islam yang semestinya mengakomodir partisipasi perempuan dalam politik. Qasim Amin  menganggap bahwa tesis yang menyatakan kalau perempuan tidak memiliki kemampuan dan kecerdasan yang sama dengan laki-laki adalah sesuatu yang konyol. Seandainya perempuan diberi kesempatan akses yang sama maka tesis itu akan segera gugur.
Harus diyakini bahwa perempuan terbelakang bukan karena Islam membuatnya demikian, melainkan karena masyarakatnya hanya menopang kelas-kelas tertentu yang hidup dari suatu kebijakan diskriminatif. Sungguh tidak adil jika Islam menjadi kambing hitam bagi pengekangan terhadap perempuan, karena yang menjadi persoalan sejauh ini adalah internalisasi paham keislaman yang bias gender. Peminggiran perempuan terjadi karena Islam kemudian dimapankan dan dibakukan dengan tangan-tangan mufasir, ahli fiqih, ataupun muhaddits pada abad klasik yang produk pemikirannya misoginis. Oleh karena itu, semestinya ketika mengkaji Islam jangan tergesa-gesa mengatakan bahwa segala produk pemahaman atas teks-teks ke-Islam-an bersifat definitif, karena tindakan tersebut dapat mereduksi Islam itu sendiri.
Karena banyak juga teks-teks keagamaan yang mencerminkan kesetaraan dan kesamaan antara laki-laki dan perempuan dalam proses penciptaan, potensi, juga dalam hak dan kewajiban, baik terhadap masyarakat maupun negara termasuk hak untuk menjadi seorang pemimpin. Di antaranya seperti berikut ini:

a.    Q.S. Al-Hujurat: 13

“Hai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah maha mengetahui lagi maha mengenal” (Q.S. Al-Hujurat: 13).

b.    Q.S. al-Nahl: 97

“Barangsiapa yang mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, maka sesungguhnya akan kemi berikan padanya kehidupan yang baik. Dan sesungguhnya akan kemi berikan balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik daripada apa yang telah mereka kerjakan. (Q.S. al-Nahl: 97).

c.    Q.S. al-Taubah: 71

Dua orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka (adalah) menjadi penolong terhadap sebagian yang lain. Mereka menyuruh (mengerjakan) yang makruf dan mencegah kemunkaran, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan mereka taat kepada Allah dan rasulnya” (Q.S. al-Taubah: 71).

d.    Q.S. al-Mumtahanah: 12

“Hai Nabi, apabila datang kepadamu perempuan-perempuan yang beriman untuk mengadakan janji setia, bahwa mereka tidak akan mempersekutukan apapaun dengan Allah, tidak akan mencuri, tidak akan berzina, tidak akan membunuh anak-anakanya, tidak akan berbuat dusta yang mereka ada-adakan antara tangan dan kaki mereka dan tidak akan mendurhakaimu dalam urusan yang baik, maka terimalah janji setia mereka dan mohonkanlah ampunan kepada Allah untuk mereka. Sesungguhnya Allah maha pengampun lagi maha penyayang”. (Q.S. al-Mumtahanah: 12).

e.    HR. Ahmad

Bermusyawarahlah dengan kaum wanita dalam masalah pernikahan putri-putri mereka” (HR. Ahmad).

f.    al-Baqarah: 233.

“Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya”.
(Q.S. al-Baqarah: 233).

g.    HR. Abu Daud

“Sesungguhnya perempuan adalah saudara kandung laki-laki”

Kontekstualisasi Konsep Qiwamah

Tafsir mengenai relasi laki-laki dan perempuan, terutama konsepsi qiwâmah sering dijadikan dasar legitimasi kepemimpinan laki-laki atas perempuan, dan pelarangan kepemimpinan perempuan atas laki-laki. Tafsir ini harus diletakkan pada konteks di mana ayat itu dipahami oleh masyarakat yang berpegang pada nilai-nilai sosial yang berkembang pada saat itu. Konsepsi qiwâmah adalah persoalan tafsir, bukan persoalan perintah ayat atau ketentuan Allah. Karena setelah Nabi Muhammad saw wafat, tidak ada seorangpun yang berhak mengklaim sebagai juru bicara Allah, atau orang yang paling mengerti terhadap maksud Allah dalam al-Qur’an. Dalam hal ini, semua konsepsi yang ditawarkan juga adalah tafsir atau ijtihad, yang tentu bersifat kontekstual, tidak mutlak dan dinamis. Dengan mempertimbangkan pada perubahan sosial masyarakat yang terjadi sedemikian rupa, konsepsi qiwâmah perlu dirumuskan kembali.

Dalam surat al-Nisâ’ ayat 34, memang bisa dipahami bahwa kaum laki-laki adalah pemimpin kaum perempuan. Yang menjadi persoalan adalah anggapan bahwa kepemimpinan tersebut adalah kepemimpinan dasar laki-laki yang bersifat alamiah. Yang mana kalimat bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din sering diartikan bahwa Allah melebihkan laki-laki atas perempuan dengan ilmu, agama, akal, dan kekuasaan. Pemahaman yang demikian menjadi bermasalah karena spirit ayat tersebut pada dasarnya mengakomodir masalah kepemimpinan laki-laki dan perempuan secara bersamaan.

Kata al-rijâl berasal dari akar kata r j l yang derivasinya membentuk beberapa kata, seperti rajala (mengikat), rajila (berjalan kaki), al-rijl (telapak kaki), al-rijlah (tumbuh-tumbuhan), dan al-rajul berarti laki-laki. al-rijâl adalah bentuk jamak dari kata al-rajul.  Dalam kamus lisân al-‘arab, kata al-rajul diartikan dengan laki-laki lawan perempuan dari jenis manusia. Kata al-rajul secara umum digunakan untuk laki-laki yang sudah dewasa, sesudah anak-anak. Misalnya kata al-rajul yang digunakan pada ayat 282 dari surat al-Baqarah “wastasyhidû syahîdaini min rijâlikum”, rijâlikum di sini adalah laki-laki muslim yang sudah baligh. Sedangkan kata al-nisâ’ adalah bentuk jamak dari kata al-mar’ah yang berarti perempuan dewasa .

Kalimat ar-rijâlu qawwâmûna ‘alâ al-nisâ’ adalah redaksi informatif yang menegaskan adanya hubungan obyektif antara laki-laki dan perempuan. Laki-laki adalah qawwâm yang mengandung arti penjaga dan pelindung bagi perempuan. Ayat tersebut menyebutkan faktor-faktor yang menjadikan laki-laki memiliki peran pelindung bagi perempuan, yaitu kekuatan fisik (bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din) dan kekuatan financial/ekonomi (wabimâ anfaqû min amwâlihim). Jika faktor-faktor tersebut lenyap, lenyap pulalah peran pelindung laki-laki. Dan jika faktor tersebut berpindah di pihak perempuan, beralih pulalah peran pelindung di atas pundak perempuan.  Karena redaksinya “ba`dahum ‘alâ ba`din”, ini mencerminkan adanya hubungan timbal balik, yang melegitimasi proses peralihan peran tersebut. Arti bimâ faddala allâhu ba`dahum ‘alâ ba`din adalah karena Allah telah melebihkan sebagian laki-laki dan perempuan di atas sebagian laki-laki dan perempuan yang lainnya).

Menurut Kiai Husein, hal utama yang penting untuk dianalisis dari ayat di atas adalah tentang alasan atau rasionalitas mengapa laki-laki menjadi kepala keluarga. Mengenai ini, ayat di atas telah menyebutkannya sendiri. Yakni karena sebagian mereka diberikan Tuhan keunggulan atas sebagian perempuan. Kata-kata Tuhan ini menarik sekali untuk diamati secara cermat. Tuhan dengan sangat jelas menyebutkan kata sebagian, bukan kata semua, seperti yang dipahami banyak orang. Hal ini mengandung arti bahwa tidak semua laki-laki diberikan Tuhan keunggulan atas semua perempuan. Dengan begitu tidak semua perempuan tidak diberikan keunggulan atas laki-laki. Sebagian orang mengatakan bahwa sebenarnya laki-laki dan perempuan sama-sama diberikan kelebihan, tetapi bentuknya berbeda-beda. Sebagaimana seperti disimpulkan oleh Imam al Razi: ”wa ka annahu la fadhla al battah” (sepertinya tidak ada keunggulan satu atas yang lain).

Artinya, tidak semua laki-laki lebih baik dari pada semua perempuan dalam segala hal. Akan tetapi sebagian laki-laki lebih baik dari pada sebagian perempuan dalam hal-hal tertentu, begitupun sebaliknya sebagian perempuan lebih baik dari sebagian laki-laki. Jadi kelebihan tersebut tidak bersifat absolut. Menurut Amina Wadud, laki-laki pemimpin atas perempuan tidaklah dimaksudkan untuk memberikan superioritas yang melekat dalam diri setiap laki-laki, tetapi hanya terjadi secara fungsional, selama laki-laki tersebut memenuhi kriteria yang disebut dalam al-Qur’an; pertama, laki-laki tersebut mampu membuktikan kelebihannya dan kedua, mampu memberikan nafkah terhadap keluarganya.

Menurut Khaled Abu Fadl, kata qawwâm bisa berarti pelindung, pemelihara, penjaga atau bahkan pelayan. Dan ayat 34 surat al-Nisâ’ itu melekatkan status pemelihara, penjaga atau pelindung berdasarkan kemampuan objektif seseorang, seperti kemampuan memberikan nafkah. Sehingga jika perempuan menjadi pemegang posisi pencari nafkah, ia berhak menanggung tugas sebagai penjaga. Jika tanggung jawab keuangan ditanggung bersama (suami dan istri), maka keduanya menjadi penjaga satu sama lain.

Bagi Riffat Hasan, kata qawwâm jika diartikan pelindung atau pemelihara akan berimplikasi pada pemahaman bahwa perempuan itu tidak setara dengan laki-laki. Sehingga Riffat menolak tafsiran itu. Menurutnya, secara linguistik qawwâm berarti pencari nafkah atau mereka yang menyediakan sarana pendukung bagi kehidupan. Ketika laki-laki itu qawwâm tidak berarti secara otomatis perempuan tidak bisa memberikan nafkah pada diri mereka sendiri, hanya saja banyaknya beban berat peran yang dipikul dalam rumah tangga, maka mereka tidak harus memiliki kewajiban tambahan mencari nafkah. Artinya, ayat itu semestinya tidak dijadikan justifikasi bahwa perempuan itu subordinat di bawah laki-laki.

Dengan mengutip penafsiran Muhammad Asad, Asghar Ali Engineer mengatakan bahwa qawwâm diartikan sebagai kewajiban laki-laki atas perempuan, menjadi qawwam berarti memberikan tambahan tanggung jawab laki-laki kepada perempuan. Karena memang pada awal Islam laki-laki yang mencari nafkah untuk diberikan kepada perempuan. Pandangan ini tentu sangat kontras dengan para penafsir konservatif India yang menerjemahkan qawwâm dengan darogha (bahasa Urdu) yang artinya laki-laki adalah seperti pegawai polisi bagi perempuan, pemaknaan seperti ini mengandaikan adanya superioritas laki-laki atas perempuan.

Aisyah Abd ar-Rahman yang dikenal juga dengan nama samaran Bint as-Syathi’ menegaskan bahwa perempuan tetaplah perempuan, dan laki-laki tetaplah laki-laki. Perbedaan keduanya bukanlah persaingan ataupun perlawanan, melainkan sifat komplementer, kolega, dan harmoni. Menurutnya al-Qur’an tidak berbicara tentang ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan tetapi lebih pada ketidaksamaan antara baik dan buruk, iman dan ketakwaan. Aisyah memaknai kepemimpinan laki-laki dalam surat al-Nisâ’ ayat 34 berdasarkan kemampuan laki-laki tersebut ketika mampu memberikan nafkah kepada istrinya, jika syarat ini tidak dipenuhi, hak kepemimpinan laki-laki menjadi hilang.

Selanjutnya menurut Faqihudin Abdul Qadir, qiwâmah pada surat an-Nisa ayat 34 mestinya harus diartikan komitmen ‘pembelaan’ bukan kepemimpinan. Sehingga qiwâmah laki-laki atas perempuan berarti komitmen pembelaan terhadap perempuan. Imam Fakhruddin ar-Râzi mengartikan qawwâm dengan tanggung jawab pengelolaan, pemeliharaan dan perhatian terhadap kepentingan perempuan. Dengan demikian, konsepsi qiwâmah dalam surat an-Nisa ayat 34 tidak bisa menjadi landasan bagi pelarangan kepemimpinan perempuan. Ia juga bukan sebagai penegasan terhadap kepemimpinan laki-laki atas perempuan. Laki-laki disebutkan dalam ayat qiwâmah, karena ia yang pada saat itu memiliki kemampuan dan bisa memberi nafkah. Karena itu, hak qiwâmah laki-laki atas perempuan, hanya bisa dibenarkan ketika ia bisa memberikan nafkah. Tetapi ketika tidak mampu maka hak itu menjadi gugur. Berarti, persoalan qiwâmah bukan pada jenis kelamin, tetapi pada persoalan kemampuan ekonomi serta keahlian.

Kandungan arti yang dikemukakan oleh sederetan pemikir tersebut hampir semuanya telah menegasikan sifat kelebihan alamiah atau faktor penciptaan yang dimiliki kaum laki-laki. Sebaliknya yang ada adalah penetapan secara tegas tentang kepemimpinan (qiwâmah) yang harus didasarkan pada faktor kelebihan berdasarkan kualitas individual seseorang. Karena dalam realitas kehidupan di masyarakat terdapat sebagain kaum laki-laki yang memiliki kelebihan di atas sebagian kaum perempuan, begitupun sebaliknya sebagian perempuan memiliki kelebihan di atas sebagian kaum laki-laki.

Dalam kehidupan sebuah keluarga, ketika seorang istri berhasil meniti karir profesional dengan penghasilan cukup besar dan sanggup menghidupi keluarganya, maka ia sangat berhak menjadi pemimpin dan pemegang peran “qawwâmiyah” dalam bidang ekonomi keluarga. Sedangkan sang suami, karena keunggulan fisiknya, ia masih menjadi pemimpin dalam hal-hal yang membutuhkan kekuatan fisik. Dari sini terlihat jelas bahwa pola relasi suami istri itu sangat fleksibel, tidak definitif suami sebagai kepala rumah tangga. Pada saat yang bersamaan pun mereka berdua bisa sama-sama menjadi kepala keluarga dengan spesifikasi peran masing-masing.

Tak bisa diragukan lagi bahwa kebaikan sebuah struktur masyarakat akan tercapai jika kepemimpian berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin. Artinya kepemimpinan tidak didasarkan pada perbedaan seksis laki-laki dan perempuan. Hukum ini berlaku di semua lini kehidupan yang mengandaikan adanya sebuah pola struktur kepemimpinan. Pemahaman seperti itulah yang dimaksud dari surat al-Nisâ ayat 34’ dalam konteks hubungan keluarga. Yang berhak menjadi seorang pemimpin adalah orang yang terbaik dan lebih berkualitas di antara yang lainnya, Allah tidak memandang jenis kelamin (laki-laki atau perempuan) sebagai kriteria yang terbaik. Oleh karena itu, akses pendidikan yang sama antara laki-laki dan perempuan harus diberikan, agar istri juga bisa menjadi partner yang baik bagi suami dalam kehidupan intelektual dan sosial.

Kepemimpinan perempuan tidak hanya terbatas dalam kehidupan keluarga, tetapi juga dalam struktur masyarakat yang luas. Laki-laki dan perempuan harus bekerja sama untuk menciptakan social order dalam masyarakat. Kepemimpinan perempuan harus tersebar dalam seluruh lini kehidupan, bidang kerja, dagang, produksi, pertanian, bidang pendidikan, bidang hukum dan kedudukan-kedudukan tinggi lainnya. Dan semua itu dapat dibuktikan bahwa perempuan saat ini memiliki kemampuan untuk menduduki jabatan-jabatan yang dahulu mungkin hanya dimonopoli oleh laki-laki.

Jika demikian, pendapat Imam as-Suyuthi  yang mengatakan bahwa kepemimpinan kaum laki-laki atas kaum perempuan adalah karena faktor alami (penciptaan) yang dimiliki kaum laki-laki tentu tidak relevan lagi. As-Suyuti yang menisbahkan pendapatnya pada sabda Nabi: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang telah menyerahkan urusannya kepada seorang perempuan”(Musnad Ahmad: 19603); “kaum perempuan adalah kurang dalam akal dan agamanya” (Al-Bukhari:293); dan persaksian seorang dari kaum perempuan adalah seperti separuh persaksian, dan inilah yang dimaksud kurang akal; dan karena mereka haid sehingga mereka dilarang melaksanakan shalat, dan inilah yang dimaksud kurang dalam agama, serta sabdanya: “yang menggugurkan shalat adalah perempuan, khimar dan anjing hitam”(at-Tirmidzi:310).   Hadis-hadis tersebut seakan kehilangan mantranya jika dibenturkan dengan realitas sekarang.

Qiwamah dalam Ranah Keluarga
Selama ini pandangan yang lebih umum mengenai relasi suami istri adalah bahwa kepala keluarga haruslah laki-laki. Pandangan seperti itu diyakini sebagai suatu prosedur normatif yang berlaku dalam semua situasi dan kondisi apapun. Ironisnya pendapat semacam ini pun terus dipertahankan oleh sebagian kaum perempuan sendiri, tidak peduli apakah mereka orang-orang yang berpendidikan sederhana maupun berpendidikan tinggi. Sulit sekali ditemukan pendapat bahwa perempuan bisa dan layak juga menjadi kepala keluarga. Perempuan selalu diposisikan atau memposisikan dirinya sebagai orang yang dikepalai, diatur, dikendalikan, diarahkan dan mengikuti perintah laki-laki/suami. Di Indonesia, posisi suami dan istri seperti ini dikukuhkan dalam Undang-Undang Perkawinan No. 1/1974 dan Kompilasi Hukum Islam. Pasal 79 KHI menyebutkan : “Suami adalah kepala keluarga dan istri adalah ibu rumah tangga”. Pasal 80 menyatakan :”Suami adalah pembimbing terhadap istri dan rumah tangganya. Akan tetapi mengenai hal-hal urusan rumah tangga yang penting-penting diputuskan oleh suami-istri bersama”.  Jika konstruksi semacam ini yang dipertahankan, maka selama itulah perempuan rentan diperlakukan tidak adil oleh suami.

Pada hakikatnya kepemimpinan yang menjelma dalam ranah keluarga adalah soal artikulasi relasi antara suami-istri, laki-laki dan perempuan, yang berusaha menjalin hidup berkeluarga penuh kasih sayang dan saling mencintai. Keharmonisan dalam keluarga menuntut adanya sikap saling tolong-menolong untuk kebaikan dan ketaqwaan. Kebaikan sebuah keluarga akan tercapai jika kepemimpinan berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin. Perempuan yang diberi anugerah kekayaan, pendidikan, ataupun kadar intelektual akan menjadi partner yang baik bagi suami yang kebetulan tidak memiliki anugerah tersebut.

Keluarga yang harmonis adalah keluarga yang menghormati adanya distribusi peran yang adil dan tidak merendahkan istri. Suami bisa jadi memiliki kekuasaan dalam kekayaan, pendidikan, budi pekerti dan kemampuan membimbing, demikian juga sebaliknya bahwa istri bisa jadi memiliki kekuasaan tersebut. Karena pebedaan laki-laki dan perempuan bukanlah perbedaan hakiki tetapi fungsional. Jika seorang istri di bidang ekonomi dapat survive sendiri, baik berasal dari warisan atau usaha sendiri, dan memberikan sumbangan bagi kepentingan rumah tangganya, maka posisi suami sebagai nahkoda dalam keluarga bisa diambil alih oleh istrinya.

Produk pemahaman ahli fikih sejauh ini memang jarang yang menekankan bahwa perempuan (istri) adalah sekutu dekat bagi laki-laki (suami). Selalu saja terjadi upaya domestikasi perempuan, sang suami bekerja di luar rumah, sementara sang istri bekerja di rumah, mendidik anak dan pekerjaan rumah lainnya. Tentu saja pada hakikatnya istri bekerja lebih banyak dibanding suami, apalagi jika sang istri seorang pekerja profesional. Ini adalah beban ganda yang harus ditanggung perempuan, memberikan pengasuhan yang tak dibayar dalam pekerjaan rumah tangga, serta beban memberikan kelangsungan hidup perekonomian melalui kerja upahan.  Dengan demikian, yang terpenting selanjutnya adalah bagaimana distribusi peran dalam keluarga itu berjalan dengan kesepakatan yang baik tanpa menindas pihak perempuan.

Karena Al-quran sendiri menyebutkan tujuan perkawinan adalah membangun mahligai rumah tangga yang damai dan sejantera, seperti dalam ayat: “Di antara tanda-tanda kebesaran Tuhan adalah bahwa Dia telah menciptakan pasangan bagi kamu dari bahan yang sama agar kamu menjadi tenteram bersamanya. Dia menjadikan kamu berdua saling menjalin cinta (mawaddah) dan kasih sayang (rahmah). Itu adalah pelajaran yang berharga bagi orang-orang yang berfikir”. (Q.S. al-Rum, 30: 21). Jika diperhatikan, ada tiga kata kunci bagi sebuah perkawinan yang diharapkan ayat tersebut. Pertama, kata “litaskunu ilaiha”. Secara umum kata ini diterjemahkan: “agar kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya”. Ini memberi arti bahwa perkawinan dimaksudkan sebagai wahana di mana orang-orang yang ada di dalamnya terlindungi dan dapat menjalani hidup dengan penuh kedamaian dan aman. Kedua, adalah “mawaddah”. Yang bisa berarti mahabbah (cinta), al-nashihah (nasihat), dan, al-shilah (hubungan yang kuat). Dari sini bisa diartikan perkawinan merupakan ikatan yang dapat melahirkan hubungan saling mencintai, saling menasehati dan saling menghargai satu atas yang lain tanpa adanya tindakan dan ucapan saling menyakiti. Ketiga, adalah “rahmah”. Ini bisa berarti “kasih sayang” yang mendalam dan bersifat batin atau dengan setulus hati.

Qiwamah dalam Ranah Politik
Dalam sejarah kenabian tercatat sejumlah perempuan tangguh yang ikut memainkan peran-peran penting bersama kaum laki-laki. Khadijah, Aisyah, Umm Salamah, dan para isteri Nabi yang lain, Fathimah (anak), Zainab (cucu) Sukainah (cicit) adalah perempuan-perempuan terkemuka yang cerdas. Mereka sering terlibat dalam diskusi-diskusi tentang tema-tema sosial dan politik bahkan mengkritik kebijakan-kebijakan domestik maupun publik yang patriarkis. Sejumlah perempuan sahabat Nabi seperti Nusaibah bint Ka’b, Ummu Athiyyah al-Anshariyyah dan Rabi’ bint al-Mu’awwadz ikut bersama laki-laki dalam perjuangan bersenjata melawan penindasan dan ketidakadilan. Umar bin Khattab juga pernah mengangkat al-Syifa, seorang perempuan cerdas dan terpercaya, untuk jabatan manager pasar di Madinah.

Konsep kepemimpinan perempuan dalam keluarga di atas juga bisa menjadi basis argumentasi bagaimana partisipasi perempuan dalam ruang publik (baik dalam ranah sosial dan politik) adalah suatu keniscayaan. Berbicara kepemimpinan adalah berbicara kualitas dan kapabelitas seseorang untuk memimpin, tidak terkait sama sekali dengan perbedaan kelamin perempuan atau laki-laki. Islam pada dasarnya adalah agama yang berdiri tegak pada spirit itu. Sikap misoginis yang lahir dari produk penafsiran para ulama terdahulu adalah bentuk reduksi dari spirit nilai keadilan dan kesetaraan dalam Al-qur’an. Karena memang prinsip dasar dalam Islam adalah kesetaraan total antara laki-laki dan perempuan, termasuk dalam dunia politik.

Sebagian peran perempuan Arab yang terekam dalam sejarah memang terlihat tidak signifikan. Mereka hanya sebagai petugas kesehatan waktu perang, pemeras susu kambing dan unta serta bekerja menyusui anak orang lain.  Aktivitas perempuan seperti ini hendaknya dipahami sebagai hasil interaksi dengan proses perkembangan sejarah, bukan dalih untuk menghambat partisipasi perempuan dalam jenis pekerjaan lainya. Artinya jika kemudian perempuan mampu menduduki peran-peran strategis yang dahulu hanya dimonopoli oleh laki-laki, maka siapapun tidak berhak untuk menghalanginya.

Keyakinan dominan masyarakat kita menyatakan bahwa pekerjaan perempuan harus dibatasi pada ruang domestik (di dalam rumah) sedangkan laki-laki pada ruang publik. Sebagian orang bahkan mempersempit kerja perempuan hanya dalam kerja mengasuh dan melayani suami. Tidak ada kewajiban lain bagi perempuan (istri) kecuali untuk fungsi-fungsi reproduksi, melayani suami, mengurus anak dan mengatur rumah. Ini karena anggapan masyarakat tadi yang menganggap bahwa watak dan karakter perempuan memang diciptakan Tuhan untuk kerja-kerja seperti itu. Yakni kerja-kerja yang membutuhkan sentuhan emosional, kelembutan, kesabaran, ketelitian dan sifat-sifat feminitas lainnya. Kerja perempuan di luar rumah dipandang sebagai penyimpangan karakter. Karena itulah pandangan umum juga seringkali menganggap hasil kerja dan keringat perempuan sebagai hasil tambahan atau sampingan belaka.

Biasanya, perempuan yang ingin mengaktualisasikan kemampuannya dalam ranah publik, akan berbenturan dengan dua hal. Pertama, bagi perempuan yang bersuami ia akan berhadapan dengan perizinan dari suaminya sekaligus konstruksi hukum fiqih yang belum memihak perempuan. Kedua, bagi perempuan yang belum bersuami akan berhadapan dengan persepsi masyarakat yang menganggap tidak lazim perempuan berkarir. Kedua faktor tersebut tentu sangat merugikan kaum perempuan yang memiliki kompetensi untuk berkontestasi dalam dunia sosialnya.

Ada sebagian kelompok yang menyatakan bahwa ada dua penghalang bagi perempuan untuk bekerja. Pertama, dunia kerja meniscayakan bercampurnya laki-laki dan perempuan. Pada hal Islam tidak melarang perempuan untuk berinteraksi dan bergaul dengan laki-laki, yang diperingatkan Islam adalah berkumpulnya laki-laki dan perempuan tanpa ada mahram dalam ruangan tertutup (khalwah). Kedua, terdapat sejumlah pekerjaan yang tingkat kesulitannya menjadikan perempuan sulit melakukanya (misalnya, pekerjaan kasar di pengeboran minyak, penambangan batu bara dan lain sebagainya). Memang ada sebagian pekerjaan yang tidak cocok dengan sifat feminitas perempuan. Fakta ini dapat dibenarkan, hanya saja yang berhak menentukan sendiri sebatas apa pekerjaannya dan bidang apa yang cocok dan tidak adalah pihak perempuan sendiri, bukan pihak laki-laki.

Al-qur’an pun dalam banyak ayat menegaskan bahwa kewajiban bekerja berlaku bagi manusia laki-laki dan perempuan. “Jika kamu selesai shalat, segeralah bertebaran di muka bumi untuk mencari anugerah Allah dan sering-seringlah mengingat Allah supaya kamu beruntung”(Q.S. al-Jumu’ah:10). Tuhan sama sekali tidak membedakan antara keduanya. Tuhan juga menegaskan kewajiban berbuat keadilan dan melarang tindakan yang bersifat eksploitatif terhadap orang lain. Al-qur’an juga mendesak kaum muslimin untuk tidak menahan hak orang lain (Q.S. 26 :183). Nabi pernah menyatakan : “Seorang buruh (laki-laki atau perempuan) berhak memperoleh makanan dan pakaian yang baik dengan ukuran yang moderat dan tidak dibebani dengan pekerjaan di luar kemampuannya”.

Islam tidak memberikan batasan-batasan ruang untuk kerja perempuan maupun laki-laki. Masing-masing bisa bekerja di dalam maupun di luar rumah dan dalam semua bidang yang baik yang dibutuhkan untuk kelangsungan hidup yang baik pula. Meski demikian, pandangan dan perlakuan sebagian besar masyarakat terhadap perempuan masih saja diskriminatif. Pekerjaan untuk perempuan lebih banyak pada bidang-bidang yang terkait dengan sifat feminin dan bias gender, yakni misalnya bidang yang membutuhkan kelembutan, kesabaran, ketelitian, ketekunan dan hal-hal lain yang diasosiasikan dan disosialisasikan sebagai sifat perempuan. Bentuk-bentuk kerja feminitas ini dianggap lebih rendah daripada bentuk kerja maskulin yang dicerminkan dalam wujud kecerdasan intelektual, kekuatan otot, keberanian, berfikir rasional dan sebagainya. Akibatnya adalah upah yang diterima perempuan lebih rendah dari upah laki-laki.

Sama halnya dalam dunia kerja, partisipasi perempuan dalam dunia politik adalah keniscayaan. Walaupun ada klaim bahwa politik itu dunianya laki-laki, karena politik adalah ranah publik yang penuh pertarungan dan intrik. Klaim tersebut memiliki pengaruh cukup kuat terhadap perilaku masyarakat yang menghambat partisipasi perempuan dalam dunia politik.  Padahal dalam rangka membebaskan perempuan dari belenggu sistem patriarkhis, Islam mengawalinya dengan memberikan hak-hak politik. Sebagai contoh, dalam bidang perlawanan frontal terhadap penguasa tiran, di sana ada Sumayyah. Khadijah istri Rasulullah saw adalah cerminan dari sosok wanita karir, dan Aisyah adalah sosok politisi  yang memperjuangkan Islam sesuai dengan tuntutan zaman itu.

Sebagian pihak yang menentang keterlibatan perempuan dalam politik berpegang pada hadis Nabi: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang telah menyerahkan urusanya kepada seorang perempuan”. Padahal hadis ini hanya merupakan tanggapan Nabi pada sebuah peristiwa tertentu, yaitu salah seorang sahabat memberikan informasi kepada Nabi perihal kematian raja Romawi yang kemudian diganti oleh putrinya. Nabi berkomentar “lan yufliha qaumun wallauw amarahum imro’atan”. Hadis ini tidak dapat dipahami sebagai bagian dari syariat, ia hanyalah sebatas komentar atas peristiwa yang kasuistik dan tidak termasuk dalam batasan hukum. Fatima Mernissi membahas secara detail terkait Hadis ini dan berhasil membuktikan bahwa hadis tersebut adalah hadis kasuistik “munfaridah”, sedangkan salah satu perawinya adalah Abu Bakar yang ditengarai pernah melakukan persaksian palsu dalam masa Umar Bin Khattab tentang peristiwa zina yang dituduhkan pada Mughirah bin Syu’bah.  Oleh karena itu, hadis ini tidak dapat dijadikan dasar pengambilan hukum. Jika makna hadis ini lahir dalam konteks tradisi dan budaya tertentu, maka tentu saja hadis ini tidak bisa dipahami sebagai ketentuan yang mapan, karena tradisi dan kebudayaan tidak bersifat permanen.

Justru dalam Al-qur’an terlihat jelas bagaimana kepemimpinan perempuan mendapat legitimasi dari kisah ratu Saba, seorang ratu adil di masa Nabi Sulaiman. Al-qur’an menceritakan kisah seorang pemimpin perempuan dari sebuah negara Saba (Sheba) yang sukses membawa bangsanya dalam kehidupan yang makmur. Kebesaran singgasana Sang Ratu diceritakan oleh seekor burung Hud-Hud. Katanya : "Sungguh, aku menjumpai seorang perempuan yang memerintah mereka dan dia dianugerahi segala-galanya dan singgasana yang besar". (Q.S. al Naml; 23). Ini adalah kisah yang diungkapkan Al-qur’an, yang tidak dapat diragukan kebenarannya. Saat itu praktik kepemimpinannya sudah memperlihatkan sebuah kekuasaan yang dibangun dengan cara-cara demokratis. Ini bertolak belakang dengan sikap Bauran bin Syiruyah ibn Kisra, sang Ratu Persia, yang arogan, otokratik dan sentralistik. Sikap pemimpin perempuan inilah yang oleh Nabi Muhammad dikritik dengan tajam sebagai kekuasaan yang tidak akan bisa mensejahterakan rakyatnya.

Konstruksi sosial yang mendikotomikan bahwa peran laki-laki di sektor publik dan perempuan di sektor domestik berimplikasi pada rendahnya akses dan partisipasi perempuan dalam dunia politik. Jika kita hendak menerapkan Islam dalam konsepnya yang selalu relevan dalam setiap zaman, kita harus menyajikannya sebagai Islam yang hadir pada zaman dan ruang kehidupan kita. Dalam kondisi ini laki-laki dan perempuan memiliki kesempatan yang sama untuk menempati peran di berbagai lini kehidupan. Pemarjinalan perempuan adalah pengaruh konteks sejarah yang “memaksa” dan membatasi ruang gerak mereka, bukan karena Islam.

Kesimpulan
Dari uraian di atas dapat dilihat bagaimana pemaknaan progresif tentang konsep Qiwamah perempuan dalam Al-qur’an. Hampir semua konsepsi beragam pemikir kontemporer menolak pemahaman terhadap surat al-Nisâ’ ayat 34 yang menganggap bahwa kepemimpinan tersebut adalah kepemimpinan dasar laki-laki karena faktor fisik dan alamiah. Pemahaman semacam ini adalah diskriminatif dan menjauh dari spirit Al-qur’an yang menjunjung tinggi nilai keadilan dan kesetaraan antara perempuan dan laki-laki. Karena memang tidak ditemukan satu teks pun yang mengungkapkan dengan tegas, bahwa hanya laki-laki yang mutlak menjadi pemimpin dan akal dan fisik semua laki-laki melebihi akal dan fisik semua perempuan.

Masalah Qiwamah ini tidak didasarkan pada perbedaan seksis laki-laki atau perempuan, melainkan ditentukan oleh faktor kompetensi dan kapabilitas. Jika laki-laki memiliki peran pelindung bagi perempuan karena kekuatan fisik dan kekuatan finansial/ekonomi, maka perempuan pun memiliki peluang yang sama ketika dia memiliki dua hal tadi. Artinya jika kelebihan tersebut berpindah di pihak perempuan, maka otomatis peran pelindung beralih pada perempuan.

Konsep Qiwâmah ini tidak hanya terbatas antara suami istri dalam lingkup keluarga. Kepemimpinan tersebar dalam seluruh lini kehidupan (sosial, politik dan ekonomi). Karena pada dasarnya superioritas laki-laki atas perempuan hanyalah mitos belaka. Superioritas laki-laki atas perempuan tidaklah berlaku absolut karena kekuasaan (kepemimpinan) laki-laki atas perempuan bersifat fungsional kontekstual. Seorang suami bisa jadi memiliki kekuasaan dalam kekayaan dan pendidikan, begitupun sebaliknya istri bisa jadi memliki semua itu. Tatanan keluarga yang baik akan tercipta jika kepemimpian berada di tangan orang yang memiliki kompetensi (kelebihan), sehingga yang menjadi pemimpin dalam keluarga bisa jadi perempuan atau laki-laki. Peluang perempuan menjadi pemimpin dalam ruang publik pun sangat terbuka lebar. Karena kepemimpinan itu berbanding lurus dengan kualitas dan kapabilitas individual, bukan soal dikotomi laki-laki dan perempuan.[]

____________________________

DAFTAR PUSTAKA

Syafiq Hasyim, "Hal-Hal yang Tak Terpikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan dalam Islam", (Bandung: Mizan, 2001).

Makalah Nur Rofiah, Bahasa Arab Sebagai Akar Bias Gender Dalam Wacana Islam.

Abdul Mustaqim, “Metodologi Tafsir Perspektif Jender; Studi Kritis Pemikira Riffat Hassan”, dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsudin (Ed.), Studi al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, (Yogyakarta: PT Tiara Wacana, 2002).

Ziba Mir-Hosseini, “Meninjau Ulang Pemikiran Jender dalam Islam”,dalam Edi Hayat dan Miftahussurur (Ed.), Perempuan Multikultural; Negosiasi dan Representasi, (Jakarta: Desantara, 2005).

Ahmad Fudhaili," Perempuan di Lembaran Suci; Kritik Atas Hadits-hadits Shahih", (Yogyakarta: Pilar Religia, 2005).

Husein Muhammad, “Islam Agama Ramah Perempuan; Pembelaan Kiai Pesantren” (Yogyakarta: LKiS, 2004).

Jalaluddin Rahmat (Dalam pengantar Buku) “Kiai Husein Membela Perempuan,” (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2005).

Ahmad al-Sâwî al-Maliki, Hâsyiyah al-’Allâmah al-Sâwi ’Alâ Tafsiri al-Jalâlain, (Beirut: Dârul Fikr, TTh), juz I.

Masykuri Abdillah dan Mun’im A. Sirry, “Hukum yang Memihak Laki-laki: Perempuan dalam Kitab Fiqih”, dalam Ali Muhanif (Ed), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Dewan Syari’ah Pusat PK Sejahtera, Fatwa-fatwa dewan Syari’ah Pusat Partai Keadilan Sejahtera, (Bandung: Harakatuna Publishing, 2006).

Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, terj. Abdullah Ali, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2006).

Muhammad Ibnu Ismâ’îl Ibnu Ibrâhim Ibnu Mughîrah al-Bukhâriy, Shahîh al-Bukhâriy, Bâb al-Maghâziy, (Beirut: Darul Fikr, 1981).

Arnold John Wensinck, Mu’jam al-Mufahras Li al-Alfâdz al-Hadist an-Nabawiy, (Leiden, E.J. Brill, 1967, Jilid VI) h. 142.
Dewan Syari’ah Pusat PK Sejahtera, Fatwa-fatwa Dewan Syari’ah.

Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nashr dan Qardhawi, (Jakarta: PT. Mizan Publika, 2003), cet. 1.

Fatima Mernissi, Beyond The Veil (Seks dan Kekuasaan), trjmh. Masyhur Abadi, (Surabaya: al-Fikr, 1997), cet. 1, h. 63.
http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-kepemimpinan/

Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir, (Yogyakarta: Pustaka Progresif, 1984).

Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 2001), cet. 2.

Muhammad Syahrûr, Al-Kitâb  wa al-Qur’ân Qira’ah Mu’shirah (Prinsip dan Dasar Hermenutika Hukum Islam Kontemporer).

Muhammad Syahrûr, Nahw Usûl Jadîdah li al-Fiqih al-Islâmi (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

Amina Wadud, Qur’an Menurut Perempuan.

Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. Cecep Lukman Hakim, (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004).

Fatimah Menissi dan Riffat Hasan, Setara di Hadapan Allah; Relasi Laki-laki dn Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi, (Yogyakarta: Yayasan Prakarsa, 1995).

Asghar Ali Engineer, The Qur’an Woman and Modern Society, Pembebasan Perempuan, terjmh. Agus Nuryatno, (Yogyakarta: LKiS, 2003), cet. 1.

Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi; Gelegar Pemikiran Arab Islam, (Yogyakarta: LkiS, 2001), cet.1.

http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-kepemimpinan/.

Ahmad al-Sâwî al-Maliki, Hâsyiyah al-’Allâmah al-Sâwi ’Alâ Tafsiri al-Jalâlain, (Beirut: Dârul Fikr, TTh), juz I.

Muhammad Syahrûr, Nahw Usûl Jadîdah li al-Fiqih al-Islâmi (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=568%3Atafsir-edisi-31-perempuan-kepala-keluarga&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

Nasarudin Umar dan Amany Lubis, “Hawa sebagai Simbol Ketergantungan: Relasi Gender dalam Kitab Tafsir”, dalam Ali Muhanif (Ed), Perempuan dalam Literatur Islam Klasik, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002).

Jane C. Ollenburger dan Helen A. Moore, A Sociology of Women (Sosiologi Wanita), trjmh. Budi Sucahyono dan Yan Sumaryana, (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 1996), cet. 1.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=78%3Atafsir-edisi-14-equality-through-marriage&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=74%3Atafsir-edisi-10-female-political-participation&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Mahmoud Mohamed Taha, The Second Massage of Islam (Syari’ah Demokratik), terjmh. Nur Rachman, (Surabaya: LSAD, 1996).

Muhammad Syahrûr, Al-Kitâb  wa al-Qur’ân Qira’ah Mu’shirah (Prinsip dan Dasar Hermenutika Hukum Islam Kontemporer).

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=76%3Atafsir-edisi-12-islam-and-the-working-woman&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=76%3Atafsir-edisi-12-islam-and-the-working-woman&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Maria Ulfah Ansor, Nalar Politik Perempuan.

Fatima Mernissi, Menengok Kontroversi Peran Wanita dalam Politik, terjemahan M. Masyhur Abadi.

http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=67%3Atafsir-edisi-3-one-more-time-the-issue-of-female-leaders&catid=35%3Atafsirtafsiralquran&Itemid=306&lang=en.

Terakhir Diperbaharui ( Jumat, 11 Februari 2011 00:22 )

 

Kemiskinan dan Perjodohan : Suplemen 13/Ed. 32

Pengantar

Bismillahirrahmanirrahim,

Puji syukur senantiasa dilantunkan pada Allah swt., Sang Rabbul Izzati. Semoga curahan rahmat dan karunia-Nya membuat kita senantiasa memiliki keteguhan dalam melaksanakan berbagai tugas kekhalifahan dan tetap beristiqamah manakala menghadapi berbagai persoalan kemanusiaan mahaberat yang menghendaki penyelesaian. Shalawat dan salam semoga terlimpah pada Sang Nabi Junjungan umat, Muhammad saw. atas kehadirannya sebagai pembawa pesan keadilan dan rahmat bagi seluruh alam.

Pembaca yang mulia,
Pada suplemen Swara Rahima edisi ke 32 ini, Rahima menghadirkan buah pemikiran dan perenungan salah satu mitranya, Nihayatul Wafiroh. Perenungannya yang dalam atas situasi di sekitarnya yaitu di PP. Darussalam Blokagung Banyuwangi, telah menginspirasinya untuk menulis rubrik suplemen di edisi kali ini. Tema “Kemiskinan dan Perjodohan” diambilnya dengan pertimbangan bahwa terkadang hilangnya hak seorang (anak) perempuan untuk menentukan masa depannya, dalam arti kapan dan dengan siapa hendak menikah tak jarang dipengaruhi oleh status sosial ekonomi keluarga yang bermasalah.
Oleh karenanya, tak berlebihan kiranya Nabi saw. bersabda, “ Kaada al-faqru an yakuuna kufran” (Kemiskinan itu dapat mendekatkan seseorang pada kekufuran). Sesungguhnya, pernyataan itu adalah warning (peringatan) agar seseorang waspada  terhadap kekuatan di luar kontrol dirinya. Tak jarang, orang tua rela untuk “menjodohkan” atau “mengawinkan paksa” anak gadisnya semata karena iming-iming imbalan uang. Bila sudah demikian, maka orang tua yang memiliki hak, otoritas, dan tanggung jawab terhadap masa depan anaknya (ijbar); berpotensi untuk melakukan tindakan pemaksaan (ikrah) yang justru melukai hati anaknya.

Pembaca yang  budiman,
Maraknya praktik perjodohan, sejatinya juga merupakan bentuk kesewenang-wenangan yang merenggut kemerdekaan seorang anak. Ibarat Siti Nurbaya, banyak gadis belia di kampung  “terpaksa ikhlas” untuk dinikahkan dengan seseorang yang sama sekali belum dikenalnya dan belum diketahui baik buruk perangainya dengan alasan berbakti kepada orang tua (birrul walidain). Namun, kita perlu bertanya secara kritis, adakah keikhlasan yang muncul karena “terpaksa”.

Rasulullah saw. bersabda, ”Anak perempuan harus dimintai izinnya. Dan diamnya adalah izinnya”. Mana yang lebih prinsip untuk mengambil kesimpulan tentang perlunya persetujuan itu? ”Diam”-nya kah atau ”izinnya”? Dalam tradisi kultur patriarki dimana suara perempuan dibungkam, dan menyatakan pendapat dipandang tabu, maka izin cukup disimpulkan dari ”perilaku” diam itu. Tentunya, akan berbeda manakala perempuan telah terbiasa untuk mengungkapkan pandangannya. Kita tak bisa semena-mena menafsirkan diam selalu identik dengan persetujuan; karena diam juga bisa memiliki makna berbeda. Aksi bisu atau sekedar upaya ”gencatan senjata” menghindari perselisihan dengan keluarga.

Maraknya praktik perjodohan, tak jarang juga menjadi modus baru perdagangan perempuan (trafficking in women). Hal ini merupakan sebuah situasi yang sangat parah, dimana kemerdekaan dan kehormatan seorang perempuan dipertaruhkan. Hadirnya fenomena pengantin pesanan (mail-bride order) memanfaatkan kondisi dimana  masyarakat yang terjerat kemiskinan, cenderung mengiyakan perjodohan anak perempuannya dengan lelaki asing yang belum dikenalnya. Alih-alih untuk melepaskakan beban ekonomi keluarga, tak jarang yang terjadi si anak perempuan menjadi korban atas kejahatan perkawinan yang tak dikehendakinya.

Sesungguhnya, tema ”perjodohan” termasuk salah satu tema yang menjadi concern Konvensi CEDAW. Mengingat perjodohan acapkali bertentangan dengan kebebasan untuk memilih pasangan. Dalam pasal 16 ayat 1.b. konvensi ini dinyatakan jaminan bahwa: "Hak yang sama untuk secara bebas memilih seorang istri/suami dan untuk mengikatkan diri dalam perkawinan hanya dengan persetujuan mereka sendiri secara bebas dan penuh."

Berbagai perenungan akan situasi sosial masyarakat maupun pergulatan teoritik mengenai fenomena ”perjodohan” di masyarakat dikupas tuntas oleh penulis dalam buku ini. Meskipun, realitas di masyarakat tentu akan lebih kompleks bila dibandingkan dengan tulisan yang ada. Akan tetapi, sebuah proses pergulatan intelektual dan kreativitas harus senantiasa diapresiasi. Mudah-mudahan pembaca berkenan untuk menelaahnya lebih dalam dan memberikan masukan untuk beragam hal yang terluput dari sajian.

Akhir kata, Redaksi ucapkan: Selamat membaca! Mudah-mudahan, nantinya yang akan pembaca dapatkan bukanlah sekedar perenungan yang kaya. Akan tetapi juga sebuah inspirasi untuk melakukan tindakan nyata, menghadapi fenomena ”perjodohan”  yang berpotensi menafikan hak-hak perempuan.

Jakarta, September 2010

Redaksi

___________________________________

Pendahuluan
Kemiskinan ada dan terjadi di mana saja dalam kehidupan sosial. Banyak orang menganggap kemiskinan sebagai masalah besar dalam hidup mereka, sehingga mereka harus mengatasi dengan berbagai cara yang akurat. Pandangan tentang kemiskinan dan bagaimana menghadapinya tidak dapat dipisahkan dari pemahaman seseorang terhadap agama. Agama memberikan kontribusi besar dalam membentuk pola pikir seseorang dalam menjalani hidup. Oleh karena itu, menganalisis kemiskinan dari sudut pandang agama adalah penting untuk dilakukan. Namun, dalam kenyataannya, apa yang telah tertuang dalam ajaran agama tidak serta merta akan selalu diikuti oleh para penganutnya. Budaya, adat dan tradisi, terkadang lebih dominan mendominasi perspektif masyarakat ketika menjalani kehidupan. Hal ini bisa dilihat dalam kasus kemiskinan dan perjodohan.

Perjodohan dalam pernikahan merupakan fenomena menarik dalam kehidupan modern, terutama di sebagian besar dunia Barat. Meskipun tampak kuno dengan standar pernikahan yang terjadi di dunia Barat, namun perjodohan cukup umum terjadi di berbagai negara, semisal India, Pakistan, Jepang, dan Indonesia. Pada dasarnya kebebasan individu untuk memilih pasangannya untuk menikah merupakan gagasan baru, bahkan di dunia barat. Di Indonesia, khususnya di Jawa, praktik perjodohan telah dibentuk tidak hanya oleh budaya tradisional tetapi juga oleh interpretasi popular dari ajaran Islam tentang perkawinan dan hubungan laki-laki dan perempuan.

Di beberapa daerah, kemiskinan bisa menjadi penyebab munculnya perjodohan. Dalam hal itu, perempuan seringkali dipaksa untuk melakukan pernikahan yang semuanya diatur keluarga. Dari pernikahan tersebut diharapkan akan menjadi jalan keluar yang baik untuk mengentaskan mereka dari kemiskinan. Menganalisis persoalan perjodohan dan kemiskinan dengan menggunakan perspektif feminis menarik untuk dilakukan. Hal ini untuk mendapatkan pemahaman yang lebih umum dan komprehensif dari kasus ini dari perspektif perempuan.

Kemiskinan dalam Pandangan Islam

Suatu hari ketika saya masih belajar di madrasah, saya bertanya pada guru fiqh, mengapa kebanyakan negara-negara Muslim miskin. Kemudian, guru saya menjelaskan, "ada perbedaan kepercayaan yang dipegang oleh muslim dan non-muslim. Muslim percaya bahwa hidup ini bersifat sementara, jadi fokus mereka dalam hidup bukanlah untuk mengumpulkan kekayaan. Kalau non-Muslim tidak percaya kehidupan setelah kematian. Akibatnya, mereka hanya memikirkan kehidupan di dunia, sehingga mereka menumpuk kekayaan di dunia." Saat menerima penjelasan tersebut saya berpikir bahwa agama Islam sebenarnya men-support umatnya untuk hidup dalam kondisi miskin. Hingga saya mulai membaca banyak tulisan tentang kemiskinan, saya masih tetap memegang pemahaman awal yang saya dapat dari guru madrasah tersebut. Namun kini saya percaya bahwa kepercayaan tersebut bukan satu-satunya yang menyebabkan kemiskinan. Walaupun saya yakin di banyak tempat masih banyak guru-guru agama yang mencekoki pemahaman tersebut pada anak didik mereka dan menyebarkanya di masyarakat. Jujur, saya khawatir umat Islam akan menggunakan keyakinan ini menjadi alasan untuk tidak bekerja keras.

Bagi saya, orang yang menggunakan kepercayaan agama untuk membenarkan kemiskinan adalah orang-orang yang gagal untuk menafsirkan esensi ajaran agama Islam itu sendiri, karena mereka hanya melihat satu sisi sebagian ayat-ayat Alquran. Dalam banyak ayat Alquran di jelaskan bahwa manusia harus bekerja keras untuk mendapatkan rezekinya, namun Alquran juga menekankan pentingnya menyeimbangkan waktu mereka antara bekerja dan beribadah.

Persoalan kemiskinan terkait erat dengan budaya, adat dan tradisi dalam masyarakat. Sering terjadi di masyarakat bahwa orang-orang dari kalangan berada menghakimi orang-orang yang miskin sebagai orang yang malas, yang lebih parah lagi standar yang mereka pergunakan adalah standar dari kekayaan mereka. Di sisi lain banyak orang yang tidak sadar bahwa mereka miskin walaupun kemampuan mereka untuk memenuhi kebutuhan mereka sangat terbatas, bahkan cenderung kurang. Ada pula kelompok orang yang merasa miskin, walaupun sebenarnya mereka berkecukupan. Hal ini disebabkan mereka terlalu sibuk membandingkan apa yang mereka miliki dengan orang lain yang jauh lebih kaya dari mereka. Tentu hal ini membuat mereka tidak bisa bahagia dengan apa yang mereka miliki.

Artikel Ted K. Bradshaw (2005) memberikan penjelasan tentang teori kemiskinan. Berdasarkan sudut pandang Bradshaw, argumen tentang kelompok orang dalam memandang kemiskinan yang saya sebut di atas dapat dikategorikan sebagai "culture of poverty,” yang berarti bahwa kemiskinan terjadi karena serangkaian kepercayaan, nilai, dan pandangan yang diselenggarakan oleh masyarakat, di mana individu hanya korban pengaturan budaya. Dalam kasus ini umat Islam yang berpendapat bahwa mereka lebih mengutamakan kehidupan akhirat dari pada dunia tidak dapat disalahkan karena mereka hanya mengikuti keyakinan mereka. Teori tentang kemiskinan yang lain mengatakan bahwa individu atau orang itu sendiri adalah menjadi satu-satunya orang yang memiliki tanggungjawab untuk mengatasi kemiskinan.

Teori lain adalah bahwa sistem struktur sosial seperti ekonomi, politik dan distorsi sosial atau diskriminasi adalah akar utama kemiskinan. Teori ini berpendapat bahwa kemiskinan secara struktural disebabkan oleh konstruksi sosial yang melibatkan sosial, diskriminasi politik dan ekonomi serta kebijakan pemerintah yang buruk, sehingga masyarakat miskin tidak memiliki akses memadai terhadap sumber daya produktif. Keadaan geografis juga berpengaruh memunculkan kemiskinan. Ketika kondisi alam tandus dan tidak bisa digunakan untuk hal produktif, maka masyarakat di sekitar tersebut tidak bisa mengambil keuntungan dari alam di sekitarnya untuk mendukung ekonomi mereka. Program pengembangan masyarakat yang dirancang untuk memerangi kemiskinan, pada kenyataannya, harus menghadapi tantangan yang tidak mudah karena penyebab kemiskinan tidak tunggal, tetapi sangat rumit.

Agama diyakini memberikan kontribusi dalam membangun asumsi masyarakat tentang kemiskinan. Bagi kebanyakan orang di Indonesia agama memang bukan hanya tentang ritual, tetapi satu-satunya pegangan hidup. Mereka menyebut sebagian besar masalah kehidupan mereka untuk agama seperti dalam kasus kemiskinan. Oleh karena itu untuk menganalisis kemiskinan, pertama-tama lebih baik untuk mengetahui bagaimana konsep kemiskinan di agama tertentu meskipun keterlibatan budaya dalam kemiskinan juga tidak dapat dihindari. Dalam tulisan ini, saya akan menggunakan konsep kemiskinan dari perspektif agama Islam dan budaya Jawa.

Sebelum masuk ke konsep tentang kemiskinan dalam pandangan Islam, secara sederhana saya ingin terlebih dulu mengurai berbagai paradigma tentang kemiskinan. Bila disodorkan sebuah pertanyaan yang sama, mengapa seseorang miskin? Barangkali kita akan terkejut ketika mendapatkan berbagai jawaban yang berbeda. Seseorang mungkin akan menjawab “karena takdir“, dan demikianlah jawaban penganut paradigma “magis“; Sementara, orang yang lain akan menganggap bahwa kemiskinan terjadi karena orang itu “malas“, dan ini pendapat penganut paradigma “naif“. Sedang pendapat lain yang melihat mengapa seseorang miskin adalah karena dia “dimiskinkan“; ini adalah pandangan penganut paradigma “kritis“.

Oleh karena itu, siapa yang menjadi biang keladi atau penyebab kemiskinan? Dengan demikian penganut paradigma magis akan cenderung menyalahkan Tuhan, karena takdir berasal dari Tuhan. Sementara penganut paradigma naif, akan melihat kesalahan dari sisi “orang“ dengan jawaban “tergantung manusianya sendiri“. Dan pengaut paradigma kritis, lebih melihat bahwa persoalan kemiskinan lebih karena persoalan sistem. Kemiskinan dapat terjadi karena memang ada struktur yang memiskinkan.

Untuk menyederhanakan gambaran penjelasan tadi, silahkan dilihat pada tabel di bawah ini.
Mengapa Seseorang Miskin?

MAGIS  : Karena “takdir“  :    Tuhan dianggapsebagai penyebab kemiskinan

NAIF    :  Karena “malas“  :    Kemiskinan terjadi karena “salah orang itu sendiri“

KRITIS :   Karena “dimiskinkan“ : Kemiskinan terjadi karena sistem dan struktur yang tidak adil, yang  membuat orang dimiskinkan secara sistematik.


Sementara, untuk nantinya kita dapat memberikan analisis yang lebih jauh, kita perlu untuk terlebih dahulu mengetahui konsep kemiskinan dalam Islam. Namun, ada banyak pendapat yang dikemukakan oleh ulama tentang masalah ini. Misalnya, orang-orang yang mengikuti sufisme mungkin berbeda dari para sarjana muslim kontemporer dalam menafsirkan kemiskinan. Dalam tulisan ini, saya lebih memilih mengadopsi argumen cendekiawan muslim kontemporer.

Asghar Ali Engineer dalam tulisannya, Religion and Poverty: A Qur’anic Approach (2007) membuka analisisnya dengan menceritakan tentang kemiskinan yang terjadi di Amerika. Pekerja kasar atau di Amerika dikenal dengan istilah pekerja kerah biru adalah para migran dari berbagai negara. Dalam Islam, orang bepergian sebagai pekerja migran dianggap sebagai lemah (dalam Islam disebut Ibn al-Sabil), maka mereka dianggap miskin. Mereka termasuk orang-orang yang berhak menerima zakat. Dari itu, dapat dijelaskan bahwa Islam benar-benar mengajarkan bahwa harus ada harmonisasi antara pendatang dan masyarakat lokal. Masyarakat lokal harus memberikan bantuan kepada para migran. Namun, ini tidak berarti bahwa para pendatang harus selalu tergantung pada warga lokal, mereka tetap harus berusaha mencari makan sendiri. Kenyataan ini ditunjukkan dalam cerita Nabi Muhammad ketika umat Islam dari Mekah bermigrasi ke Madinah. Mereka mendapatkan bantuan yang luar biasa dari orang Madinah dan setelah itu mereka independent.

Dalam ajaran agama Islam, orang miskin dan anak yatim memiliki posisi yang spesial atau istimewa. Kenyataannya Nabi Muhammad juga bukan dari kalangan orang kaya. Oleh sebab itu, umat Islam percaya bahwa Allah dan Nabi berada bersama dengan orang-orang yang miskin dari pada dengan orang-orang kaya. Nabi Muhammad dalam masa hidupnya selalu mengajarkan untuk respek kepada semua orang tanpa memandang kekayaan yang mereka miliki. Nabi juga selalu mencontohkan kepada umatnya agar peka dan peduli kepada orang-orang miskin di sekitarnya. Salah satu kewajiban bagi orang yang mampu dalam Islam yaitu agar bagaimana bisa turut merasakan apa yang dialami oleh orang miskin, semisal orang miskin tidak bisa makan tiap hari dan sebagainya. Alquran juga mengulangi beberapa kali bahwa dalam setiap harta yang kita miliki ada hak orang-orang miskin dan anak yatim, dan kita wajib memberikan hak tersebut pada mereka. Islam mengajarkan kita untuk berbagi kekayaan kita dengan orang lain dan selalu berdiri di pihak orang yang lemah dan miskin.

Sayyid Qutb, seorang sarjana Muslim dari Mesir dalam bukunya Social Justice in Islam (2000) berpendapat bahwa tujuan utama dari konsep ekonomi Islam adalah untuk menyeimbangkan kesejahteraan individu dan untuk menjamin kesejahteraan masyarakat (hal. 127). Oleh karena itu, menjaga kesejahteraan masyarakat harus dijaga dan di saat yang sama kita juga harus mengembangkan kemampuan finansial guna memperbaiki kehidupan kita. Kehidupan kita pasti bukan hanya milik kita sendiri, tapi telah tersambung dengan hak-hak kita pada masyarakat atau lingkungan kita.

Zakat dalam Islam adalah cara untuk menyeimbangkan hak-hak individu dan masyarakat. Zakat bukan merupakan kewajiban bagi orang kaya untuk memberikan kepada orang miskin tapi zakat adalah haknya orang miskin yang harus diberikan oleh orang-orang yang mampu. Islam mengajarkan bahwa kekayaan kita bukanlah mutlak milik kita, tapi milik Allah, jadi kita harus berbagi dengan orang lain. Hal ini disebutkan jelas dalam Alquran, “Sembahlah Allah dan janganlah kamu mempersekutukan-Nya dengan sesuatu pun. Dan berbuat baiklah kepada dua orang ibu-bapak, karib-kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, dan teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong dan membangga-banggakan diri” (4:36); “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah baligh) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar,” 4:2).

Ayat-ayat tersebut menyiratkan bahwa Islam tidak mengenal konsep kepemilikan pribadi mutlak pada kekayaan, semua harta seseorang harus tunduk pada keterbatasan kepemilikan sesuai aturan yang telah ditetapkan oleh Islam. Sayyid Qutub berkata, "Islam menetapkan batasan tersebut dan akan membuat seseorang terikat dalam membelanjakan, menambah, mempergunakan atau bahkan menghambur-hamburkan harta miliknya, karena di sini ada pertimbangan kesejahteraan masyarakat didalam harta yang dalam genggamannya, namun juga pertimbangan untuk kesejahteraan individu yang terkait dengan tujuan universal dari Islam, "(hal. 132).

Kemiskinan di Islam tidak dilihat sebagai hal yang buruk; semua anggota masyarakat memiliki tanggung jawab untuk mengatasi hal itu. Menjadi miskin tidak dianggap jahat. Nabi Muhammad dan ajaran Islam sudah membuktikan bahwa hidup sederhana lebih dianjurkan. Namun, itu tidak berarti bahwa Islam mendukung para penganutnya untuk hidup dalam kemiskinan. Islam secara eksplisit merekomendasikan manusia untuk hidup dengan standar moderat kebutuhan dasar atau tidak berlebihan. Dalam arti bahwa setiap orang harus berusaha untuk memenuhi kebutuhan mereka dengan cara yang sangat moderat. Dengan kata lain, Islam menjelaskan bahwa hidup sederhana adalah lebih baik dari pada hidup mewah, juga lebih baik bagi seseorang untuk menggunakan kekayaan dengan bijaksana, daripada menimbun kekayaan. Islam mendorong orang untuk menggunakan kekayaan mereka untuk kebaikan dan perbaikan orang lain, tidak hanya untuk diri mereka sendiri.

Perjodohan dalam Islam
Banyak orang berpikir bahwa perjodohan adalah refleksi dari ajaran agama. Konsep Ijbar sering kali dipakai sebagai landasan dari perjodohan. Menurut Lois Ma’luf dalam Kamus Al-Munjid ijbar memiliki arti “mendorong dan meminta untuk melakukan sesuatu.” Pada dasarnya dalam ajaran Islam pernikahan akan dianggap sah bila memiliki tiga hal, yakni Aqad nikah, Mahar atau mas kawin, dan Wali. Beberapa ulama percaya bahwa aqad nikah bisa dikatakan sah bila dilakukan oleh wali. Konsep wali inilah yang sering terkait dengan ijbar. Beberapa Ulama fiqh memberikan pembeda antara perempuan yang masih perawan dan yang sudah janda. Praktik Ijbar hanya berlaku bagi perempuan yang belum pernah menikah, atau masih perawan (bikr).

Dalam praktiknya, ayah dan kakek atau laki-laki yang memiliki hubungan saudara disebut Wali. Dan persetujuan wali dibutuhkan ketika perempuan menikah. Wali bisa menggunakan haknya untuk melaksanakan Ijbar. Untuk itu perempuan sangat tergantung pada wali untuk pernikahannya, mereka tidak memiliki hak atas pernikahannya. Pada dasarnya praktik Ijbar muncul berawal ketika Nabi Muhammad menikahi Aisyah. Saat itu Aisyah masih berumur enam atau tujuh tahun. Oleh karena Aisyah masih berusia sangat muda, maka Abu Bakar Al-Shiddiq menjalankan praktik ijbar terhadap Aisyah. Tujuan ijbar sebagai bentuk tanggungjawab seorang ayah untuk menikahkan putrinya dengan orang yang tepat. Hal ini berbeda dari Ikrah, yang berarti memaksa dengan cara kasar dan tidak bertanggung jawab. Namun pada praktiknya, ijbar banyak dilaksanakan dengan berbeda, wali menikahkan anak gadisnya dengan tanpa meminta izin mereka. Namun praktik ijbar tidak berlaku pada tsayyib (Janda) karena diasumsikan mereka memiliki pengalaman yang cukup dalam memilih pasangan yang diinginkan.

Peunoh Daly berpendapat bahwa ijbar dapat dilakukan dengan beberapa syarat. Pertama, tidak ada permusuhan antara anak dan ayah. Kedua, jika dua calon mempelai memiliki status sosial yang sama. Ketiga, jika pernikahan dilakukan sesuai dengan standar mas kawin di daerah tersebut. Keempat, calon pengantin perempuan dan laki-laki tidak memiliki permusuhan satu sama lain.

Pada dasarnya praktik ijbar adalah manifestasi dari ajaran Islam untuk mempertemukan pasangan calon suami istri. Sebuah hubungan romantis, seperti berkencan dalam budaya Barat (seperti pergi ke bioskop bersama-sama, yang  acapkali ’dicurigai’ sebagai kesempatan awal yang potensial  berlanjut ke arah hubungan seksual) tidak diijinkan dalam Islam dan dianggap sebagai dosa dosa besar. Islam mengijinkan pernikahan kepada siapa saja yang siap, sehingga tidak perlu berpacaran atau dating terlebih dahulu. Jika seseorang ingin menikah, tetapi tidak siap secara mental dan material, Islam menyarankan untuk menahan diri dan tidak melakukan hubungan seksual. Namun, Islam tidak pernah diatur mandat pernikahan.

Ada pandangan yang berbeda tentang peran wali. Sebagai contoh Imam Malik yang memiliki pendapat bahwa hanya ayah yang dapat memaksa anak perempuan menikah, bukan kakek. Menurut Ibnu Rusyd, seorang wali harus berkomunikasi dengan anak perempuannya apakah dia siap atau belum untuk menikah, baru kemudian wali bisa melanjutkan aqad nikah. Nabi Muhammad juga sebenarnya sangat mengedepankan dialog, hal ini bisa dilihat dari kasus al-Khansa. Al-Khansa datang ke Nabi Muhammad dan melaporkan bahwa ayahnya menikahkannya dengan anak saudara ayahnya tanpa meminta izin terlebih dahulu pada al-Khansa. Setelah mendengar ini Muhammad memutuskan untuk membatalkan pernikahan al-Khansa. Nabi Muhammad tidak menanyakan kepada al-Khansa apakah dia masih perawan atau janda. Saat itu Al-Khansa berkata, "Sebenarnya saya bisa menikah dengannya, tapi saya hanya ingin menyampaikan pesan kepada perempuan bahwa seorang ayah tidak dapat memaksa putrinya menikah tanpa izin putrinya, dan Muhammad setuju dengan saya." Dari kasus ini, kita dapat mengambil pelajaran bahwa dialog antara wali dan anak perempuan lebih diutamakan dari pada pemaksaan. Diskusi ini dimaksudkan untuk meminta izin dari mempelai perempuan.

Ide-ide dibalik Perjodohan
Perjodohan di Jawa sangat dipengaruhi oleh budaya dan agama. Berikut adalah ide-ide yang mempengaruhi terjadinya perjodohan dari sisi perempuan dan orang tua:

1.    Ide tentang pernikahan
Pernikahan menjadi ”gol” bagi kebanyakan perempuan di Indonesia. Di Indonesia, perempuan sering dianggap sebagai asset yang bisa dibeli dan dijual, dan pernikahan adalah indikasi bahwa perempuan bernilai. Di budaya Jawa, ketika perempuan menikah dalam usia yang melebihi umur 25 tahun, masyarakat sering berkata , “Akhirnya dia laku juga.”  Ada beberapa mitos juga di budaya Jawa terkait mengenai hal ini, semisal perempuan dilarang makan dengan duduk di depan pintu, karena laki-laki yang akan melamarnya akan membatalkan maksudnya. Hal ini mengindikasikan bahwa menjadi janda lebih bernilai dari pada perempuan yang belum menikah, karena janda berarti pernah menikah dan ini mengindikasikan dia sudah pernah mencapai gol-nya sebagai perempuan yang diharuskan menikah.
Beberapa tahun lalu salah seorang teman saya mengundurkan diri untuk melanjutkan kuliah di Singapore, dia memutuskan untuk menikah. Dalam pandangannya, dia tidak akan jadi apapun bila tidak menikah.
Pentingnya sebuah pernikahan mempengaruhi kebanyakan pemikiran orang tua, sehingga mereka berpikir bahwa menikah lebih penting dari pada pendidikan. Untuk memastikan bahwa anak-anak mereka akan mendapat jodoh dan menikah, banyak orang tua yang menjodohkan anaknya sejak anak-anak mereka masih kecil.

2.    Ketaatan anak
Dalam budaya Jawa, standar kesuksesan perempuan adalah sebuah pernikahan yang sukses, dan orang tua adalah orang yang paling tepat untuk membantu mencapainya. Budaya Indonesia, khususnya di Jawa, sangat berbeda dari budaya Amerika dimana hubungan ketergantungan antara anak dan orang tua tumbuh semakin lemah. Di Amerika seorang anak setelah lulus dari sekolah menengah atas diharapkan independen, baik secara finansial dan emosional, walaupun mereka belum menikah. Sebaliknya orang tua di Indonesia akan terus men-support anak-anaknya hingga mereka menikah. Setelah menikahpun, anak-anak masih banyak yang tinggal dengan orang tua. Dengan demikian, secara fisik dan emosional, orang tua dan anak-anak tetap terikat dalam suatu hubungan erat.
Di dalam budaya Jawa, pandangan bahwa anak harus mematuhi permintaan orang tua telah sangat mengakar kuat. Nabi Muhammad pernah bersabda “Ridha Allah Allah tergantung pada ridha orang tua, dan murka Allah tergantung pada murka orang tua.” Begitu kuatnya penekanan agama tentang ketaatan pada orang tua, maka tidak heran bila semua nara sumber mengatakan landasan pertama untuk menerima perjodohan adalah birrul walidain atau ketaatan pada orang tua. Mereka percaya bahwa orang tua adalah orang-orang yang tahu benar tentang diri mereka. Dan mereka percaya bahwa orang tua akan memilih suami terbaik bagi mereka. Lebih jauh lagi, mereka takut akan mempunyai masalah jika tidak mengikuti apa kata orang tua.
Salah seorang subjek menyatakan, “Saya masih muda, dan saya mungkin tahu cinta, tapi saya tidak tahu apapun tentang pernikahan. Saya pikir orang tua saya sudah berpengalaman tentang pernikahan, jadi saya setuju untuk mengizinkan orang tua saya memilih suami untuk saya.” Mereka percaya bahwa jika mereka mematuhi orang tua mereka, Allah akan memberkati mereka. Hal ini menjadi alasan kuat untuk menerima perjodohan.

3.    Tanggungjawab Orangtua
Dalam tradisi Jawa, salah satu tanggung jawab orang tua adalah untuk memastikan bahwa anak-anak mereka menikah. Indikator orang tua yang sukses adalah bahwa mereka bisa mendukung anak-anak mereka sampai menikah. Implementasi dari tanggung jawab tersebut adalah dengan mecarikan pasangan yang cocok untuk anak-anak mereka, terutama untuk anak perempuan mereka. Sebagai ilustrasi, teman ayah saya datang ke rumah. Dia meminta ayah saya untuk mencari pasangan untuk putrinya. Dia khawatir bahwa dia akan dianggap sebagai seorang ayah yang buruk oleh masyarakat karena putrinya,  28 tahun belum menemukan seorang suami yang cocok untuknya. Susan Blackburn menuliskan, “Orang tua yang mengabaikan pertimbangan untuk melakukan perjodohan buat anaknya, akan dianggap sebagai seorang yang egois.” (hal.60). Hal tersebut yang mendorong banyak orang tua melakukan praktik perjodohan untuk anaknya, terutama anak perempuan.

4.    Ketaatan pada guru
Di Indonesia dikenal istilah Mak comblang yang berarti orang yang membantu proses perjodohan, dan mak comblang yang paling umum adalah guru agama. Hal ini sering terjadi di pesantren. Hubungan antara guru dan siswa di pesantren sangat unik. Dalam kitab Ta’lim al- Muta’alim dikatakan bahwa mereka harus menghormati guru bila ingin mendapatkan ilmu yang bermanfaat. Istilah Sami’na wa Atha’na juga sangat melekat kuat dalam hubungan guru-murid. Posisi guru agama sejajar dengan orang tua karena mereka telah memberikan pengetahuan yang seharusnya merupakan tugas orang tua. Oleh sebab itu seorang akan sulit untuk menolak permintaan guru.

Karena kesamaan posisi antara guru dan orang tua inilah, guru juga memiliki pembenar untuk mengatur kehidupan siswa-siswi mereka, seperti kapan, dan dengan siapa, siswa akan menikah. Jika siswa bertentangan dengan guru mereka, hal ini sama dengan berdebat dengan orang tua mereka. Hal lain adalah bahwa posisi guru agama atau Kyai dalam budaya Jawa sebagai bagian dari elit. Kyai dianggap sebagai ahli dalam hukum agama Islam, sehingga masyarakat Jawa selalu menggunakan Kyai sebagai acuan untuk pembinaan dan bahkan untuk keputusan mengenai hal-hal seperti properti, perkawinan, perceraian, dan warisan. Jadi, orang tua biasanya juga mendukung pandangan guru/kyai. Oleh karena itu, perempuan di lingkungan pesantren banyak yang menerima perjodohan mereka karena guru mereka yang mengatur atau memintanya.

Dari penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa ide-ide yang mendukung perjodohoan ini terkait dengan pandangan dari tujuan pernikahan itu sendiri, serta pengertian kepatuhan anak-anak, tanggung jawab orang tua, dan ketaatan kepada guru. Ide-ide ini diterima secara luas tidak hanya oleh orang tua Indonesia tetapi juga oleh banyak perempuan.

Perempuan dan Kemiskinan
Meskipun Islam tidak menganggap kemiskinan sebagai hal yang buruk atau salah, pada kenyataannya banyak muslim yang berpikir bahwa kebahagiaan, harga diri, gengsi dan sejenisnya tidak mungkin akan didapat tanpa adanya harta yang melimpah. Menjadi miskin bagaikan aib yang bisa membuat malu, sehingga mereka beusaha sekuat tenaga melakukan usaha agar bisa mendaptkan kekayaan yang melimpah. Dalam kemiskinan kelompok yang paling menderita adalah perempuan, terlebih di masyarakat Indonesia yang masih memegang budaya patriakhi, perempuan menjadi kelompok kedua sehingga perannya di masyarakat sangat dikecilkan.

Asghar Ali Engineer dalam artikelnya, Status of Muslim Women, menerangkan posisi perempuan dalam agama, khususnya dalam Islam. Engineer percaya bahwa Islam sangat mendukung kesetaraan gender. Islam mendukung gagasan bahwa perempuan memiliki posisi yang sama seperti laki-laki, meski dalam kenyataannya, ada banyak interpretasi yang terus mendukung pandangan patriarkal. Posisi yang tidak sama seperti di bidang pendidikan, akses ke sumber daya ekonomi, dan seterusnya, menjadikan perempuan pada gilirannya menjadi group yang menderita dalam kemiskinan. Namun kenyataan yang ada banyak perempuan yang diam dan menikmati kondisi ini.

Sekali lagi, salah satu faktor yang menyebabkan perempuan menjadi korban kemiskinan adalah bahwa mereka tidak memiliki akses terhadap pendidikan, kesehatan, bursa kerja, dan sebagainya. Memang, kemiskinan memiliki hubungan dekat dengan kurangnya pendidikan. Ketika seorang perempuan berpendidikan, ia bisa mendapatkan penghasilan sendiri, yang jelas ini akan menjadi jalan untuk mengurangi kemiskinan. Dalam budaya Jawa, banyak yang menganggap bahwa perempuan  bukanlah pencari nafkah sehingga mereka tidak perlu pergi ke sekolah, pendidikan agama dasar dianggap sudah cukup bagi perempuan. Tugas sebagai ibu rumah tangga tidak membutuhkan pengetahuan yang tinggi, untuk itu pendidikan agama dasar sudah memadai bagi perempuan untuk menjalankan perannya. Hal ini menempatkan perempuan pada posisi yang sangat tidak menguntungkan.

Namun, pada kenyataannya di beberapa kasus di pulau Jawa, keberadaan perempuan sering kali disalah-gunakan atau dalam kata lain dieksploitasi untuk mendapatkan kekayaan. Perempuan dipandang sebagai aset yang bisa dipakai untuk mendatangkan keuntungan dan alih-alih bisa mengatasi kemiskinan. Kasus perjodohan dalam pernikahan adalah contoh yang tepat dalam hal ini. Dalam perkawinan semacam ini, suara perempuan tidak pernah dianggap sebagai hal penting untuk didengarkan. Dalam tulisan ini, saya akan menganalisis masalah kemiskinan dan kaitannya dengan perjodohan. Pendekatan yang akan saya pakai adalah pendekatan feminis. Dalam pendekatan ini, pengalaman dan suara perempuan menjadi elemen kunci dalam penelitian ini.

Definisi Perjodohan dalam Pernikahan
Sebelum membahas tentang perjodohan di Jawa, perlu kiranya melihat terlebih dahulu tentang perjodohan dari konteks historis yang lebih luas. Edlund dan Lagerlöf (2004) mengatakan bahwa selama masa Victorian Age di Inggris perjodohan banyak terjadi. Keluarga raja pada masa itu juga masih menerapkan tradisi perjodohan. Pada masa pra-industri di Eropa, perjodohan juga menjadi tradisi dalam pernikahan.

Perjodohan sering kali dikontraskan dengan Love marriage (pernikahan dengan cinta). Vistor C. de Munck (1998) membedakan antara dua tipe pernikahan tersebut. Menurut Munck, “Love marriage melambangkan demokrasi, kebebasan memilih, individualis. Sedangkan perjodohan mengindikasikan otoritas orang tua, perhitungan, dan penaklukan,” (hal. 287). Perbedaan dua hal ini memberikan fakta bahwa praktik perjodohan dalam pernikahan bukan hal yang sederhana, karena terkait dengan banyak hal seperti agama, budaya dan ekonomi.

Ide-ide pembeda tersebut juga terlihat dalam budaya Jawa. Menurut demografi Teence H. Hull (2006), pada metode tradisional pernikahan di Jawa semuanya diatur oleh keluarga. Adalah tanggung jawab orang tua untuk mencari calon untuk menjadi pasangan bagi putra atau putri. Kemudian mereka akan diberitahu tentang calon yang diajukan pada mereka dan juga tentang pernikahan yang semuanya sudah dirancang. Tetapi mereka tidak  diberi kesempatan untuk mengenal satu sama lain sebelum upacara pernikahan. Jika mereka menolak untuk menikah dengan orang yang dipilih oleh orang tua, mereka bisa jadi akan mendapat hukuman langsung maupun tidak langsung.

Peran orang tua dalam perjodohan dalam sejarah Indonesia dapat diambil dari kasus pernikahan Raden Ajeng Kartini. Kita telah mengakui bahwa Raden Ajeng Kartini telah menjadi sosok luar biasa dan telah menjadi inspirasi bagi perempuan untuk berorganisasi  dalam keterlibatan di kegiatan sosal, terutama dalam bidang pendidikan (Suryochondro, 1984; Vreede-De Stuers, 1960; Blackburn, 2004; Martyn, 2005). Namun, kehidupan pernikahan Kartini tidak bisa dilupakan, terutama dalam hal perjodohan. Kartini lahir pada tahun 1879 dalam budaya Jawa yang memelihara budaya patriarki. Keluarganya berasal dari kelas priyayi, yang merupakan kelas atas dalam budaya Jawa. Ayahnya, RMAA Sosroningrat, memiliki posisi bergengsi di pemerintah. Dia adalah seorang bupati di Jepara, Jawa Tengah.

Sebagai seorang priyayi, Kartini mendapat kesempatan untuk belajar di sekolah formal Belanda sampai ia berumur dua belas tahun. Sebenarnya, dia berencana untuk belajar di Belanda, tapi ia harus membatalkan rencana karena orang tuanya telah menerima sebuah lamaranl pernikahan dari RA. Djojo Adiningrat, yang merupakan bupati Rembang.

Meskipun Kartini adalah seorang revolusioner dalam hal pendidikan untuk perempuan, namun di satu sisi dia juga harus jejak ibunya, Ngasirah, yang menjadi istri keempat. Dalam surat-suratnya ke temannya di Belanda, Moerdertje, Kartini selalu mengungkapkan pendapat-pendapatnya yang kritis tentang posisi perempuan Jawa, namun realitanya dia sendiri tidak dapat melarikan diri dari kenyataan ketika orangtuanya telah menjodohkannya. Di surat-suratnya Kartini jelas mengungkapkan penderitaan yang dirasakannya. Dia menulis surat pada bulan Oktober 1903, satu bulan sebelum pernikahannya pada 8 November 1903: Moedertje, tolong katakan sesuatu pada saya. Saya sama sekali tidak bahagia secara fisik dan spiritual saya hancur. Saya tidak memiliki energi lagi. (Cote, 1992, hal 464).

Dalam surat lain, yang ditulis pada tanggal 22 Oktober 1903, Kartini menulis:

Sebuah surat dari pengantin dua minggu sebelum pernikahannya! Saya tidak menganggap diri saya sebagai pengantin sama sekali - bagaimana mungkin aku bisa menggangap diriku sebagai pengantin? Orang-orang di sini marah karena mengetahui kalau aku tidak akan berpakaian sebagaimana biasanya pengantin berpakaian. Semuanya tentang diriku menjadi 'Aneh.' Dia [calon suaminya] mengatakan bahwa dia tidak akan membuat repot dan sekarang dia akan terus bersenang-senang. Oh, kamu tentu tidak tahu bagaimana saya tidak suka ini. Tentu saja, seluruh penduduk akan ada di sana, akan berkumpul untuk melihat "makhluk luar biasa,” begitu mereka selalu menulis dan mengatakannya. Dan koran-koran akan mengungkapkan semua tentang hal itu. Awful! Saya bisa membunuh wartawan yang pertama memberitakan hal ini di Koran. (Ibid, hal 469).

Dari surat-surat ini, kita melihat bahwa sebenarnya di satu sisi, Kartini tidak bahagia dengan perjodohan ini dan merasa tekanan. Tapi, Kartini tidak memiliki kekuatan untuk menolak semuanya.

Perkembangan zaman telah memberikan akses pendidikan yang lebih baik kepada perempuan. Hal ini memberikan makna kemerdekaan bagi perempuan, termasuk daya tawar dalam menentukan pasangan dalam pernikahan. Sebagai contoh kasus di Pondok Pesanten Darussalam, Blokagung, karena pendidikan menjadikan adanya perubahan interpretasi terhadap cara pandang tentan pernikahan dan perjodohan. Sebelum tahun 1960, persentase perjodohan di propinsi Jawa Tengah mencapai hingga 90%, namun setelah tahun tersebut, kasus perjodohan menurun hinga menyentuh angka 50% (Hull, 2006, hal 4).

Walaupun praktik perjodohan tetep dipertahankan, metode pendekatan dalam proses perjodohan telah berubah. Bila pada cara tradisional anak-anak yang dijodohkan tidak diberi kesempatan untuk saling mengenal, bahkan untuk bertemupun mereka dilarang. Namun pada jaman modern, anak-anak memiliki kesempatan untuk mengenal calon yang ditawarkan oleh keluarganya, dan kamudian bisa melakukan penjajakan bersama. Bila mereka merasa cocok, mereka bisa melanjutkan hubungan hingga perkawinan. Mereka juga bisa menolak bila dirasa pasangan yang ditawarkan oleh orang tua atau keluarga mereka tidak sesuai dengan hati mereka.

Dalam banyak kasus perjodohan yang terjadi di Jawa  yang mengatur bukan hanya orang tua, tapi bisa jadi comblangnya adalah guru agama atau guru mengaji. Terlepas dari siapa yang menjodohkan, proses dari perjodohan dimanapun tempatnya di Jawa biasanya hamper sama.  Biasanya proses dimulai dengan memberikan kesempatan kepada pihak laki-laki untuk melihat calon perempuan yang ditawarkan. Dalam tahap ini pihak perempuan ada yang diberitahu (terbuka) dan  ada pula yang tidak (rahasia).  Bahkan dibeberapa kasus laki-laki melihat perempuan tanpa mengetahui perempuan ketahui, jadi secara sembunyi-sembunyi. Jarang sekali terjadi perempuan mendapatkan kesempatan atau tawaran pertama untuk melihat calon suami yang disodokan kepada mereka. Setelah itu, semua keputusan berada di tangan laki-laki. Proses ini akan berhenti jika laki-laki tersebut tidak menyukai perempuan yang ditawarkan sebagai calon istrinya. Dan proses menuju pertunangan dan perkawinan akan berlanjut bila laki-laki tersebut menyukai perempuan itu. Sedangkan perempuan tidak memiliki hak untuk mengatakan apakah proses tersebut harus berhenti atau berlanjut. Jadi jelas kata-kata “perjodohan” lebih tepatnya hanya diperuntukkan kepada perempuan, karena bagaimanapun laki-laki tetap memiliki power suara untuk mengungkapkan apa yang mereka inginkan.

Kemiskinan dan Perjodohan
Di manapun berada kebanyakan orang miskin akan berusaha sekuat tenaga untuk bisa keluar dari kemiskinan, dan menjaga apa yang telah dimilikinya sekuat tenaga agar mereka bisa terbebas dari kemiskinan. Untuk mencapai kekayaan yang mereka idamkan, banyak cara ditempuh, termasuk dengan mengatur perkawinan anak-anak mereka. Mereka melakukannya dengan harapan bahwa perjodohan ini bisa menjadi jalan pintas untuk keluar dari kemiskinan. Namun, sebagaimana telah disebutkan di atas bahwa dalam perjodohan perempuan lebih sering sebagai obyek pasif dibandingkan dengan laki-laki yang biasanya bertindak sebagai pengambil keputusan yang aktif. Akibatnya di kantong kemiskinan perempuanlah yang ujungnya menjadi kelompok yang paling menderita dalam pernikahan, bahkan dalam kasus perjodohan perempuan mengalami eksploitasi walaupun secara halus.

Perjodohan dalam pernikahan akan bisa menjadi tujuan ekonomi karena harta benda (property) yang dimiliki keluarga akan terjaga dengan berada di bawah menejemen orang-orang yang terpecaya. Dengan perjodohan keluarga bisa lebih mudah mengontrol properti mereka (Wilson, 1997, hal 201; Munck, 1998, hal 289). Di Eropa, misalnya, perjodohan umumnya dilakukan oleh masyarakat pra-industri berhubungan dengan perbaikan keuangan untuk garis keturunan dan akan digunakan untuk meningkatkan nilai reproduksi (Edlund & Lagerlöf, 2004, hal 4).

Contoh lain dari motif ekonomi dalam perjodohan adalah mas kawin. Menurut Edlund et al (2004), dalam masyarakat yang masih memegang tradisi pembayaran mas kawin, adanya mas kawin bisa menjadi pembeda apakah pernikahan tersebut adalah karena perjodohan atau pilihan pribadi, (hal. 5). Jika ayah pengantin perempuan menerima mas kawin sebagai mahar, ini bertanda bila perkawinan tersebut adalah hasil perjodohan. Tetapi jika mahar diberikan kepada mempelai perempuan, pernikahan adalah pilihan dari mempelai sendiri. Dalam masyarakat pra-industri mahar kebanyakan diberikan kepada orang tua mempelai perempuan, untuk itu pernikahan pada masa tersebut dapat dikategorikan sebagai pernikahan yang dijodohkan. Di banyak tempat mahar masih dilihat sebagai hak orang tua perempuan yang harus diterima dari mempelai laki-laki. Dengan menerima mahar dari pihak laki-laki diharapkan akan bisa membantu situasi keuangan dari mempelai perempuan. Munck (1998) mencatat, dalam kebanyakan situasi "negosiasi mahar antara calon pengantin dan keluarga pengantin pria biasanya dimediasi oleh broker perkawinan atau pejabat agama," (hal 288).

Salah satu teman perempuan saya, misalnya, berasal dari keluarga miskin, dan orangtuanya berutang utang besar untuk seorang pria tua kaya. Karena orangtuanya tidak mampu membayar utang ini secara penuh, mereka mengatur pernikahannya dengan orang yang meminjamkan uang mereka. Ini menunjukkan bahwa perjodohan kadang dipergunakan untuk keuntungan sepihak orangtua.

Mahar menurut Ibn Rusyd adalah bagian hadiah dalam sebuah pernikahan. Ibn Rusyd dalam komentarnya di Plato’s Republic tidak menjelaskan lebih lanjut apa tujuan hadiah  dan siapa yang harus membawa atau menerima hadiah tersebut. Tetapi dalam manual yurisprudensinya, dia setuju mas kawin yang merupakan salah satu syarat yang dibutuhkan untuk validitas perkawinan, diberikan oleh laki-laki pada perempuan (Ibnu Rusyd 1996, 21).

Posisi Ibnu Rusyd dalam hal mahar perkawinan selaras dengan yang tertulis dalam Quran surat An-Nisaa': 4, "Dan berikan kepada perempuan (yang kamu menikahi) mereka mahar (mas kawin) dengan hati yang baik: tetapi jika mereka, dari kesadaran pribadi memberikan salah satu bagian mahar tersebut pada kalian, terimalah dan menikmatinya tanpa takut kerugian apapun (sebagaimana Allah telah membuatnya menjadi halal)." Makna dan tujuan dari mas kawin sebenarnya simbol penghormatan kepada perempuan dan mereka memiliki hak untuk menggunakan mahar untuk apapun yang mereka inginkan. Jadi bukan orang tua yang memiliki hak atas mahar yang diterima oleh perempuan. Bisa jadi mahar menjadi alasan utama perjodohan yang bermotif ekonomi.

Banyak sekali motif perjodohan dengan alasan ekonomi, semisal di keluarga borjuis. Banyak keluarga borjuis berupaya untuk mempertahankan kekayaan mereka melalui perjodohan. Suzanne Brenner (1998) menegaskan, pengusaha batik di Jawa lebih suka untuk mengatur pernikahan anak-anak mereka karena mereka percaya bahwa cara terbaik untuk melestarikan kekayaan mereka adalah keluarga dari kedua mempelai terlibat dalam industri yang sama. Pola yang sama masih berlaku di antara banyak keluarga kelas menengah yang terlibat dalam perdagangan atau bisnis. Mereka takut bahwa mereka akan kehilangan kekayaan mereka jika anak-anak mereka menikah dengan seseorang dari kelas yang berbeda.

Unsur ekonomi juga dapat ditemukan dalam upacara pernikahan. Di Indonesia, upacara pernikahan bukanlah urusan sederhana karena terkait dengan banyak orang. Bila satu keluarga mengadakan pesta perkawinan, hampir wajib hukumnya tamu undangan memberikan uang atau hadiah. Lalu pihak keluarga pengantin akan mencatat nama-nama tamu yang datang beserta jumlah uang yang mereka berikan. Pada gilirannya, bila salah satu tamu yang datang memiliki hajad yang sama, keluarga yang sebelumnya mengundang harus datang dan memberikan setidaknya jumlah uang yang sama seperti yang mereka terima saat pernikahan anak mereka. Jika tidak, masyarakat akan melihat keluarga itu sebagai tidak sopan. Biasanya, masyarakat juga melihat negatif ketika seseorang dari status sosial yang tinggi hanya memberikan sejumlah kecil uang. Hal ini mencerminkan pandangan bahwa setiap orang harus mengembalikan segala sesuatu yang ia terima dari lainnya.

Tradisi ini juga ada di masyarakat lainnya, misalnya di Thailand dengan istilah "quasi-contractual reciprocity." Ini dapat digambarkan sebagai pembayaran tidak tertulis disepakati oleh dua atau lebih orang (Hollnsteiner, 1973, hal 67). Saya teringat suatu hari PRT tetangga saya bercerita bahwa adiknya melangsungkan pernikahan putrinya. Namun, pernikahan itu sepertinya gagal karena lebih banyak orang yang memberi hadiah berupa barang dari pada uang. Memang, dalam keluarga miskin, orang tua biasanya mendapatkan barang-barang yang dibutuhkan untuk pesta pernikahan seperti beras dan kue-kue dari toko tetangga mereka dengan cara kredit, dan mereka akan membayarnya dari uang yang diterima dari tamu undangan. Dalam pernikahan sisa uang tersebut adalah bagian dari keuntungan orang tua. Singkatnya, orang tua akan mengambil uang dari para tamu, tetapi hadiah berupa barang akan diberikan kepada mempelai. Maka orang tua mungkin akan kecewa jika orang memberikan hadiah lebih dari uang

Kesimpulan
Sejarah berbicara, pernikahan R.A. Kartini dengan R.A. Djojo Adiningrat, Bupati Rembang, adalah contoh terkenal dari perjodohan yang terjadi di antara warga negara kelas tinggi dalam tradisi Jawa masa lalu. Tetapi tampaknya kenyataan tentang perjodohan ini masih eksis sampai akhir-akhir ini, baik di antara orang-orang dari kelas rendah dan tinggi, meskipun tentu penurunan kuantitas dari tradisi perjodohan ini telah menurun drastis.
Motivasi yang ada di balik praktik perjodohan pernikahan dapat berbeda antara satu keluarga atau kelompok tertentu dengan lainnya. Budaya tradisional seperti keinginan untuk mempertahankan ikatan keluarga dan nilai-nilai agama menjadi alasan utama untuk terus mempertahankan praktik perjodohan ini. Selain itu, tujuan ekonomi seperti pengentasan kemiskinan, utang-hadiah, dan sejenisnya, yang sering kali menjadi pilihan yang tak terelakkan yang memotivasi dan memaksa satu keluarga untuk mengatur perjodohan anak-anak mereka.
Dalam kemiskinan dan juga perjodohan, perempuan menjadi kelompok yang paling menderita. Perempuan selalu memiliki akses yang sangat terbatas untuk pelayanan publik dan sumber daya ekonomi, seperti perawatan kesehatan, pasar kerja, dan sebagainya. Sedangkan pada kasus perjodohan, perempuan selalu diperlakukan lebih sebagai obyek tawar-menawar untuk keluarga untuk mengentaskan kemiskinan keluarga, jadi posisi perempuan tidak pernah sebagai subjek yang bebas mengutarakan apa yang ingin dikatakan.[]



__________________________


KEPUSTAKAAN

Bradshaw, T, K. (2006). “Theories of Poverty and Anti-Poverty Programs in Community
Blackburn, S. (2004). Women and the State in Modern Indonesia. Australia: Cambridge University Press.
Brenner, A., S. (1998). The Domestication of Desire: Women, Wealth, and Modernity in Java. New Jersey: Princeton University Press.
Cote, J. (Trans.). (1992). Letters from Kartini: An Indonesian Feminist, 1900-1904. Australia: Monash Asia Institute, Monash University.
Development.” In Journal Rural Poverty Research Center (RUPRI). Oregon: RUPRI.
Engineer, A, A. (2007). “Religion and Poverty : Al-Qur’anic Approach.” In Journal of Dharma: Dharmanwan Journal of Religions and Philosophies. Bangalore: Dharmawan Vidya Kshetram.
_____________. (1994). “Status of Muslim Women.” In Journal Economic and Political Weekly, Vol 29, No. 6. Mumbai, India: Economis and Political Weekly
Edlund, L., & Lagerlöf, N. (2004). Implication of Marriage Institutions for Redistribution and Growth. Retrieved March 15, 2007 from http://www.columbia.edu/~le93/love.pdf.
Daly, P. (1988). Hukum Perkawinan Islam: Suatu Study Perbandingan dalam Kalangan Ahlul Sunnah dan Negara-negara Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Hull, T. H. (2006), The Marriage Revolution in Asia. Retrieved June 15, 2007. from http://paa2006.princeton.edu/download.aspx?submissionId=60011.
Hollnsteiner, M., R. (1973). Reciprocity in the Lowland Phillipines. In F. Lynch & A. de Guzman (ed.). Four Readings in Philippine Values. Quezon City: Ateneo de Manila University Press
Ibn Rushd. (1996). The Distinguished Jurist’s Primer. United Kingdom: Garnet Publishing Ltd.
Munck. V.C.D. (1998). Romantic Love and Sexual Behavior. CT: British Library.
Nasution. K. (2002). Status perempuan di Asia Tenggara: Study Terhadap Perundang-undangan Perkawinan Muslim Kontemporer di Indonesia dan Malaysia. Leiden-Jakarta: Indonesian-Netherlands Cooperation in Islamic Studies (INIS).
Qutb, S. (2000). Social Justice in Islam. New York: Islamic Publication International (IPI).
Suryochondro, S. (1984). Potret Pergerakan Perempuan di Indonesia. Jakarta, Indonesia: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial.
Vreede-De Stuers, C. (1960). The Indonesian Women: Struggles and Achievements. Netherlands: Mouton & Co.
Wilson, Q. J. (1997). The Moral Sense. New York: Free Press Paperbacks.

______________________________

Biodata Penulis

Terlahir dengan nama lengkap Nihayatul Wafiroh, di Banyuwangi 15 Desember 1979; perempuan yang kerap disapa Ninik ini menjalani berbagai metamorfosa dalam hidupnya. Dibesarkan di lingkungan Pondok Pesantren Darussalam dan Al Amiriyyah, Blokagung, Banyuwangi, Jawa Timur; Ninik menjalani masa kecil dan masa remajanya  sebagai ”santri”. Termasuk ketika ”mampir” di Muallimin-Muallimat Tambakberas, Jombang. Kenyataannya, hidup di balik tembok pesantren tak membuat dirinya terasing dari persoalan masyarakat di sekitarnya. Interaksinya dengan perempuan-perempuan ”bakul” atau pedagang yang menyetorkan dagangannya di pesantren membuatnya lebih menyadari akan keberadaan mereka sebagai penopang ekonomi keluarga.

Sarjana jurusan Tafsir Hadis dari UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta yang lulus dengan predikat cumlaude pada 2004 ini kemudian sempat melanjutkan studinya di tingkat master di Asian Studies Department, University of Hawaii di Manoa,Hawaii, Amerika Serikat. Menikah dengan Muhammad Aslam Sa’ad, kini ibu muda ini dikaruniai dua putra yaitu Ahmad Kavin Adza dan Muhammad Aqil Mirza. Belajar, mungkin bukanlah sekedar ”kewajiban” akan tetapi sudah menjadi hobby buatnya.  Setelah menamatkan studinya di Hawaii, kini Ninik melanjutkan kuliahnya untuk program Doktor di ICRS (Indonesian Consortium for Religious Studies), Yogyakarta.

Di sela-sela kesibukannya belajar, ia masih menyempatkan diri bolak-balik ke  Banyuwangi untuk mengurus perpustakaan pesantrennya. Obsesinya, para santriwati kini tak harus ketinggalan zaman dan harus tetap mengasah intelektualitasnya dengan membaca buku-buku literatur di samping kitab-kitab kuning yang telah melekat dengan tradisi mereka.

Saat ini, Ninik juga bertugas sebagai Program Executive (PE) dari Globethics.net; sebuah website yang mempunyai basis di Geneva yang memfokuskan diri pada etika terapan. Gerakan inti dari website ini adalah electronic library; dengan tujuan untuk menjembatani ketimpangan informasi antara dunia Utara dan Selatan, dan juga dunia Barat dan Timur. Untuk bisa mengenal Ninik dan berdiskusi dengannya secara lebih panjang lebar mengenai aktivitasnya, anda dapat menghubunginya langsung melalui emailnya ninikwafiroh@gmail.com. []



Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia : Suplemen 12/Ed.31

Pengantar

Assalamu’alaikum wr.wb.
Alhamdulillah, puji syukur senantiasa tercurah ke hadirat Allah swt. Penguasa Semesta. Limpahan rahmat dan karunia-Nya telah membuat kita memiliki kekuatan untuk senantiasa menyemai kebaikan dan berikhtiar mewujudkan kesetaraan dan keadilan dalam relasi di antara sesama manusia.

Shalawat dan salam semoga senantiasa tercurah kepada Nabi Muhammad saw., atas misi suci yang dijalankannya menjadi penebar rahmat bagi seluruh alam.

Nilai-nilai universal Islam yang merupakan manifestasi dari sifat-sifat Allah yang terangkum dalam asmaul husna-Nya serta semangatnubuwwah yang diantaranya merupakan pesan Islam tentang kesetaraan; adalah manifestasi dari ajaran Islam yang mesti dijalankan oleh umat demi kebaikan umat manusia. Jargon bahwasanya Islam itu adalah agama yang shalih likulli zaman wa makaan (relevan dan senantiasa sesuai dengan perkembangan waktu dan tempat) tentunya harus dimaknai untuk selalu mengaitkanteks dengan konteksnya.

Salah satu upaya untuk memaknai keterkaitan antara teks dengan konteks, di antaranya adalah apa yang ditulis oleh Yulianti Muthmainnah dalam Suplemen edisi ke-31 kali ini. Tulisan berjudul Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia berisi elaborasi mendalam atas pandangan-pandangan fiqh munakahat yang saat ini diupayakan untuk dikukuhkan dalam Rencana Undang-undang  tentang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan (atau lebih dikenal RUU HMPA) yang tengah digodog oleh pemerintah. Bagaimana perempuan diposikan dalam draft RUU ini? Isu-isu menarik dan krusial (burning issues) apakah yang patut kita cermati di dalam draft RUU ini? Sungguh pun di luar substansinya yang menjadi bahan perdebatan publik, kita perlu mencermati bagaimana sebenarnya publik  diajak untuk terlibat dalam proses penyusunannya.

Sementara ini, kami masih meyakini bahwa saat ini pelibatan publik dalam perumusan peraturan perundang-undangan dan kebijakan publik lainnya belumlah maksimal dilaksanakan. Termasuk dalam sosialisasi draft versi pemerintah mengenai RUU HMPA ini, masih disampaikan secara sepotong-sepotong. Bahkan acapkali masyarakat hanya digiring pada upaya pembentukan opini yang mereduksi keberadaan RUU HMPA ini sebatas pada pengaturan soal nikah siri,  poligami, dan  pentingnya deposit berupa sejumlah uang untuk perkawinan campuran (dalam arti perkawinan antar pasangan yang memiliki kewarganegaraan berbeda).

Belum lagi, informasi yang diberikan oleh para pejabat negara yang masih terkesan seperti permainan bola ping-pong. Salah seorang mengatakan bahwa draft telah ada di DPR, yang lain menyatakan masih ada di Sekretariat Negara, dan yang lain mengatakan bahwa draft ini masih berupa pembahasan di tingkat Departemen Agama. Mana yang benar? Wallahu a’lam? Namun yang jelas, situasi ini menunjukkan bahwa komitmen negara atas keterbukaan informasi dan pelayanan publik masih memprihatinkan.

Tentu saja kami patut merasa berbangga, bahwa inisiatif untuk melahirkan tulisan ini lahir dari tangan dan merupakan buah kreativitas dari salah satu peserta program pendidikan Rahima. Yulianti Muthmainnah, merupakan salah satu alumni dari Program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan I yang kini banyak bergiat dalam berbagai isu HAM, secara lebih spesifik pada isu hak-hak perempuan. Keterlibatannya di masyarakat dalam berbagai forum pengajian, tentu juga merupakan “ikhtiar” yang dilakukan oleh Rahima dalam menciptakan ruang bagi munculnya ulama-ulama perempuan, yang otoritasnya diakui oleh masyarakat dan memiliki gagasan-gagasan progresif bagi umat.

Akhirnya, kami hadirkan tulisan ini untuk pembaca. Semoga bermanfaat dan memberi inspirasi bagi pembaca untuk hadir dengan gagasan-gagasan bernas lainnya. Selamat membaca.

Wassalamu’alaikum Wr.Wb
Jakarta, 1 Juni 2010 

Redaksi

********

Memposisikan Perempuan dalam Hukum Perkawinan Indonesia

Oleh : Yulianti Muthmainnah

Bagi sebagian orang, pernikahan adalah peristiwa penting dalam kehidupannya. Untuk itu, banyak hal yang tidak ingin dilewatkan, mulai dari memesan gaun pengantin, makanan untuk tetamu, dekorasi, dan penampilan indah nan unik lainnya. Pernikahan juga diyakini sebagai masa paling bahagia dan indah bagi mereka yang memilih menjalani hidup bersama pasangannya. Tetapi, mari kita lihat, apakah pernikahan berjalan efektif dan sesuai harapan ketika nyatanya relasi yang dibangun tidak setara? 

Saat ini, Pemerintah telah rampung menyusun Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan (RUU HMPA Bidang Perkawinan). RUU ini bahkan telah masuk dalam Prolegnas 2010 di DPR RI. RUU yang dikomandoi oleh Kementerian Negara Agama RI sejak beberapa tahun ini, terbagi atas 24 Bab dengan 156 Pasal. Meskipun RUU ini merupakan inisiatif pemerintah, namun secara resmi pemerintah tidak pernah menyebutkan Draft mana yang akan dibahas. Akan tetapi draft yang telah beredar di sebagian kalangan aktivis memang diyakini bahwa naskah itulah yang nantinya akan menjadi dasar pembahasan.

Kelahiran RUU tersebut didasarkan atas niatan untuk menaikkan status Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam (KHI) menjadi Undang-undang. Niatan tersebut dilatarbelakangi dengan absennya Instruksi Presiden dalam hirarki Peraturan Perundang-undangan di Indonesia, sebagaimana diatur dalam Pasal 7 Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Peraturan Pembentukan Perundang-undangan. Absennya Instruksi Presiden tersebut tentu menimbulkan rasa cemas bagi Peradilan Agama. Karena selama hampir 20 tahun, KHI menjadi amunisi para Hakim Pengadilan Agama ketika akan memutus perkara yang berkaitan dengan perkawinan, kewarisan, dan perwakafan yang melibatkan umat muslim. Hingga tak heran bila akan banyak Pasal dan Bab dalam RUU HMPA yang sama sebagai usaha penyempurna dari KHI. Pada masa kelahirannya, KHI bertujuan mengkodifikasi berbagai pandangan mazhab fiqh yang berpotensi menimbulkan perbedaan putusan hukum dalam perkara yang sama. Kini, alih-alih penyempurnaan KHI, RUU HMPA justru berpotensi memposisikan perempuan jauh lebih rendah dibanding apa yang telah dikodifikasi dalam KHI.

Jiwa Raga Milik Siapa?
Terlahir sebagai seorang perempuan, ia dibekali seperangkat organ biologis seperti vagina, rahim, payudara, dan kelenjar menyusui (glandula mamae). Perangkat tersebut bisa dipilih untuk diperankan saat reproduksi berlangsung (hamil, melahirkan, dan menyusui) maupun tidak. Tetapi, organ biologis yang sejatinya milik perempuan telah direduksi kepemilikannya ketika perempuan menikah. Perempuan tidak bisa memilih kapan akan hamil, seberapa banyak anak yang akan dilahirkan, alat kontrasepsi yang akan digunakan, serta hak menikmati hubungan seksual.

Menurut Fatimah Umar Nasif, literatur sejarah pada jaman pra Islam telah membuktikan bahwa pernikahan ditujukan semata-mata untuk memuaskan hasrat seksual laki-laki dan sarana memperoleh serta memperbanyak keturunan. Pada tindakan ini perempuan diposisikan sebagai objek seks. Sayangnya masa di atas masih dialami hingga kini. Bahkan, ideologi patriarkhi1 yang masih kuat dalam masyarakat kita, tidak hanya sebagai objek seks, perempuan juga diposisikan sebagai ibu yang bertanggung jawab atas kelangsungan hidup, pemeliharaan, dan pengasuhan anak-anak dan anggota keluarga lainnya. Hingga tak jarang dalam pernikahan yang mewariskan marga atau suku garis keturunan laki-laki, perempuan diharuskan untuk terus hamil dan melahirkan hingga hadirnya jenis kelamin tertentu.

Adalah Michel Foucault seorang filosof asal Perancis yang telah mengupas tentang nilai kuasa seseorang untuk menguasai orang lain atas tubuhnya. Bagi Foucault, dalam setiap masyarakat tubuh senantiasa menjadi objek kuasa. Tubuh dimanipulasi, dilatih, dikoreksi, menjadi patuh, bertanggung jawab, menjadi terampil dan meningkat kekuatannya. Tubuh senantiasa menjadi sasaran’ kuasa’, baik dalam arti anatomi-metafisik seperti dibuat para dokter, maupun dalam arti teknik-politis yang mau mengatur, mengontrol, atau mengkoreksi segala aktivitas tubuh. Kuasa, dari masa ke masa selalu menyentuh tubuh, hanya cara, ukuran, dan sasaran kontrolnya saja yang senantiasa berubah-ubah2 .

Implementasi atas kuasa tubuh ini hadir saat menikah. Kepemilikan tubuh dan jiwa tidak lagi otonom milik sang perempuan/istri. Ia menjadi milik suami, bahkan untuk menyatakan kata ’tidak’ saja perempuan dibungkam dengan dalih taat, mengabdi, dan hormat. Jika istri menolak, maka label istri durhaka, nusyuz harus ia terima. Lebih dari itu, patriarkhi juga merembet dalam wilayah seksualitas. Galibnya, hubungan seksualitas dalam masyarakat patriarkhi bersifat prokreasi. Sehingga banyak istri yang tidak merasakan hubungan seks sebagai suatu kenikmatan, namun hanya mengikuti keinginan suami atau menggugurkan ’kewajian’3 . Penundukan istri pada suami bahkan diligitimasi melalui sejumlah ayat, hadis, norma, dan hukum.

Hakikat Pernikahan
Pernikahan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia mengalami penyempitan makna sebagai perjanjian resmi antara pria dan wanita untuk membentuk keluarga. Membentuk keluarga bermakna hadirnya anak, karena keluarga sebagai komunitas terkecil dalam negara beranggotakan orang tua dan anak. Secara semantik, nikah berasal dari Bahasa Arab nakaha yankahu, bermakna; lughotan dan istilahan. Menurut bahasa (lughatan) pernikahan sebagai kehalalan farj (vagina) perempuan atas laki-laki dalam hubungan seksual. Sedangkan menurut istilah pernikahan adalah perjanjian antara perempuan dan laki-laki untuk membentuk keluarga sakinah, mawadah, wa rahmah sebagai sarana ibadah.

Pasal 1 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (UUP) menyebutkan perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Pasal 2 KHI perkawinan menurut hukum Islam adalah pernikahan, yaitu akad yang sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk mentaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. Dari dua pengertian nikah menurut hukum positif di atas, setidaknya ada enam prinsip dalam pernikahan yakni: (a). tujuan nikah adalah membentuk keluarga sehingga suami istri harus saling bantu dan mendukung; (b). perkawinan dilaksanakan sesuai ajaran agama dan harus dicatat; (c). asas perkawinan adalah monogami kecuali hanya apabila dikehendaki oleh yang bersangkutan serta harus ada persetujuan istri dan pengadilan; (d). calon mempelai telah siap jiwa raga; (e). mempersulit terjadinya perceraian; (f). hak dan kedudukan suami istri seimbang dan sama4 .

Sedangkan dalam Pasal 2 RUU HMPA, perkawinan merupakan ikatan lahir batin antara seorang laki-laki dan seorang perempuan sebagai suami istri berdasarkan akad nikah yang diatur dalam undang-undang ini dengan tujuan untuk membentuk keluarga sakinah atau rumah tangga yang bahagia sesuai dengan hukum Islam. Jika membandingkan KHI dengan RUU HMPA maka akan dijumpai makna nikah dalam KHI sebagai akad dan ibadah, dan RUU HMPA sebagai heteroseksual dan prokreasi. Ini berarti dalam RUU HMPA tidak ada tujuan rekreasi5 .

Menurut Imam Syafi’i, menikah bukan hanya urusan ibadah tetapi juga menyangkut pemenuhan kebutuhan biologis6. Senada dengan hal itu, al-Ghazali dalam Ihya Ulumuddin memaknai nikah sebagai prokreasi, terpenuhinya ketentraman jiwa, dan rekreasi. Tidak hanya itu, hakikat nikah yang sejati telah dirumuskan Allah swt. melalui firman-Nya bahwa menikah dimaksudkan agar merasa tentram disamping pasangan dari jenismu sendiri (Q.S ar-Rum, 30:21), tidak untuk menyakiti atau berbuat aniaya sehingga berasaskan monogami (Q.S al-Nisa’, 4:3), menggauli istri dengan baik dan patut (Q.S an-Nisa’, 4:19), kedudukan seimbang dan tidak diunggulkan satu dari lainnya (Q.S al-Nisa’, 4:32) kecuali kualitas takwa yang membedakan (Q.S al-Hujurat: 13).

Dimana Hak dan Perlindungan Perempuan dalam RUU HMPA?

Sebagai penyempurna dari KHI, RUU HMPA seharusnya memasukan aturan dan pasal-pasal yang progresif, sesuai dengan perkembangan zaman dan kebutuhan masyarakat. Akan tetapi, sejumlah pasal dalam RUU HMPA masih saja copy paste dari KHI, bahkan beberapa pasal justru mengalami kemunduran yang cukup signifikan.

Pertama, pembagian peran gender secara baku. Menempatkan suami sebagai kepala keluarga (Pasal 75 ayat (1) RUU HMPA) yang berkewajiban menjadi pembimbing, pelindung, pendidik istri, dan pencari nafkah untuk kebutuhan rumah tangga dan biaya perawatan anak (Pasal 76 ayat (1 – 4)). Sedangkan istri sebagai ibu rumah tangga (Pasal 75 ayat (1)) yang berkewajiban taat dan patuh lahir batin pada suami serta mengurus dan mengelola rumah tangga (Pasal 80 ayat (1 – 2)). Pembagian peran gender seperti di atas tidak pernah dinilai bermasalah oleh pemerintah7. Karenanya pembagian tersebut masih saja hadir dalam RUU HMPA. Padahal, ketika UU diimplementasikan dalam kebijakan, maka istri dan anaklah yang akan dirugikan. Sebagai contoh, di Aceh ada kebijakan bahwa korban Tsunami akan mendapat bantuan dua ekor sapi setiap kepala keluarga (KK). Sayangnya, kebijakan tersebut tidak dapat diakses oleh para istri yang tidak bersuami lagi, karena istri bukan kepala keluarga dan namanya tidak terdata dalam data kelurahan atau kecamatan. Selain itu, dampak pembakuan peran gender juga menyebabkan diskriminasi upah untuk jenis pekerjaan dan jam kerja yang sama. Perempuan, sekalipun telah menikah tetap dianggap sebagai perempuan lajang atau pencari nafkah tambahan sehingga upahnya 50% atau ½ dari upah buruh laki-laki yang sekalipun belum menikah, karena dianggap pencari nafkah utama. Misalnya pengupahan bagi buruh perkebunan strawberi di Desa Gunung Putri, Kecamatan Cipanas, Kabupaten Cianjur8. Artinya, hal ini bukan karena skill yang tidak dimiliki perempuan.

Kedua, peminangan sebagai hak untuk menentukan pilihan dalam perkawinan. Dalam KHI peminangan merupakan proses budaya dan dapat dilakukan oleh siapapun dalam rangka mencari pasangan atau jodoh (Pasal 11 dan Pasal 12 ayat (1)). Sedangkan dalam RUU HMPA secara tegas menyebutkan bahwa peminangan dilakukan secara langsung oleh laki-laki (Pasal 10). Hal ini justru mereduksi kebolehan perempuan untuk meminang.Kisah nyata telah diukir oleh Khadijah al-Kubro, perempuan mulia inilah yang meminang Nabi Muhammad saw sebagai suaminya. Ada pula Maria Kibtiyah yang diberikan sebagai hadiah dari salah satu Suku Arab, A’isyiah sebagai titipan dari Abu Bakar as-Siddiq, serta Zainah seorang janda perang yang meminta dinikahi Rasul. Dari contoh di atas jelas menggambarkan bahwa dalam sejarah Islam, peminangan bukan satu-satunya cara menuju pernikahan. Dan dapat dilakukan dengan siapapun dengan cara apapun. Kaidah ushul fiqh menyebut peminangan atau khitbah sebagai ’urf atau adat kebiasaan. Sehingga, fiqh mengartikan peminangan sebagai salah satu gerbang menuju pernikahan, diantara cara perjodohan, permintaan, atau hadiah yang diberikan. Selain itu, jika perempuan dipinang dan sang perempuan belum memutuskan menerima atau menolak khitbah tersebut, maka ia tidak boleh dikhitbah oleh orang lain. Untuk itu, pernyataan tegas menerima atau menolak dari perempuan yang dipinang harus menjadi perhatian keluarga, agar tiada paksaan dalam pernikahan.

Ketiga, hak menolak untuk tidak dipoligini9. Jika dalam UUP dan KHI persoalan poligini sudah menjadi perhatian penting dengan adanya pembatasan dan mempersulit terjadinya poligini, misalnya dalam Pasal 59 KHI dimana penetapan izin poligini oleh Pengadilan Agama (PA) melalui sidang pengadilan yang mendengarkan langsung kesaksian istri, dan dibolehkan banding jika tidak setuju pada putusan pengadilan. RUU HMPA justru sebaliknya, bila istri tidak mau memberikan izin dan pengadilan telah menyetujui poligini, maka dalam penetapan pengadilan tersebut tidak dapat dimintakan banding atau kasasi bagi pihak yang menolak (Pasal 55).

Kebolehan berpoligini tetap pada prinsip prokreasi, cacat badan, atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan, serta kepatuhan istri atas suaminya (Pasal 53 RUU HMPA). Jika hal-hal itu tidak dapat dipenuhi istri, terbukalah pintu poligini. Hingga istri pada posisi yang sangat inferior. Dilain pihak, putusan PA yang mengizinkan poligini senantiasa menyisahkan masalah yang tidak selesai sampai detik ini. Seperti, (a). Negara, melalui PA tidak pernah memantau implementasi eksekusi poligini, apakah dijalankan oleh pelaku atau tidak; (b). Negara, melalui PA tidak pernah memberikan sanksi pada pelaku poligini yang tidak dapat berlaku adil, menelantarkan istri, dan pelaku KDRT; (c). Panggilan sidang untuk istri yang pasangannya meminta izin atau membatalkan poligini hanya ditempel dipapan pengumuman PA, panggilan tidak sampai pada tujuan dan alamat yang dimaksud; (d). Data/identitas warga negara yang redundante, hingga pemalsuan identitas perjaka/single atau pernah nikah untuk poligini, jamak terjadi; (e). Negara tidak pernah menyediakan konseling bagi psikologi istri yang dipoligini, melulu hanya melihat permohonan suami atau menimpakan kesalahan pada istri yang sakit, cacat, mandul sehingga putusannya selalu mengizinkan poligini. Pada kasus dimana istri dinyatakan sakit, bukan upaya pemulihan sakit pada istri yang dilakukan PA, justru menambah luka dan sakit makin parah; (f). Putusan izin poligini oleh PA tidak pernah memikirkan dan memperhatikan dampak psikologis maupun ekonomi akibat poligini yang akan diterima istri dan anak; (g). PA bahkan tidak secara cermat memeriksa apakah benar istri yang mandul. Salah satu kejadian di daerah Pejaten, Jakarta Selatan justru suami yang nyatanya mandul10.

Keempat, pernikahan anak. Dalam relasi kuasa yang timpang, anak tentu tidak punya pilihan untuk menolak perintah orang tua tatkala akan dijodohkan atau dinikahkan. RUU HMPA tidak merubah batasan usia minimal perempuan untuk menikah. Masih saja berkutat pada usia 16 tahun perempuan dan 19 tahun laki-laki (Pasal 14). RUU HMPA sesungguhnya juga bertentangan dengan Undang-undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak, dimana menyebutkan usia anak adalah di bawah 18 tahun. Artinya usia di bawah 18 tahun, anak belum cakap hukum, jika melakukan hukum maka batal demi hukum, termasuk menikah. Apalagi jika salah satu dari tujuan menikah adalah prokreasi. Idealnya, pernikahan dilakukan saat anak telah mencapai usia siap bereproduksi yakni 20 tahun. Tanpa memperhatikan hal ini, maka Indonesia akan terus menyumbang tingginya Angka Kematian Ibu (AKI) di Asia Tenggara11 karena usia hamil, melahirkan yang terlalu muda, terlalu sering, terlalu dekat jaraknya, dan terlalu tua.  Sesat fikir dan mitos justru tidak melindungi perempuan yang sedang hamil dengan asumsi meninggal karena hamil atau melahirkan adalah syahid.

Kelima, nusyuz. Nusyuz secara terminologi berarti pembangkangan. Nusyuz dapat dilakukan oleh suami ataupun istri. Jika suami menunjukkan tanda-tanda nusyuz dan tidak memperlakukan istri dengan baik, maka istri boleh memilih untuk tetap mempertahankan rumah tangganya atau mengajukan gugat cerai12 (Pasal 77 RUU HMPA). Tetapi, bila istri yang melakukan nusyuz seperti tidak taat pada suami dan tidak mengatur urusan rumah tangga dengan baik (Pasal 81 ayat (1) RUU HMPA) maka hak istri atas pemenuhan kebutuhan rumah tangga, hak nafkah, hak hadhohanah, hak mut’ah, dan mahar menjadi hilang (Pasal 76 ayat (6) RUU HMPA). Bahkan, jika terjadi perceraian dan qobladdukhul lalu istri dinilai nusyuz maka hak mahar  hilang13 (Pasal 29 ayat (1)). Walau ada prasyarat yang harus dipenuhi untuk membuktikan telah terjadi nusyuz berdasarkan penetapan pengadilan (Pasal 81 ayat (3) RUU HMPA). Pada kenyataannya, ketika istri hendak bekerja tetapi dilarang oleh suami atau istri menolak hubungan seksual dengan mudah dinyatakan nusyuz. Padahal, indikator nusyuz tidak pernah jelas baik dalam RUU HMPA maupun dalam penetapan Hakim PA. Dan, jika dikaitkan dengan tujuan nikah yakni mencapai sakinah, mawaddah, wa rahmah istri sejatinya boleh menolak hubungan seksual. Selain itu, PA tidak pernah memantau eksekusi atas penetapan atau putusan yang dijatuhkan14 . Apakah benar istri yang nusyuz atau hanya tipu muslihat suami untuk kepentingannya?

Keenam, impunitas pelaku; revictimisasi korban. Jika korban bukan pelaku mengapa ia yang disalahkan. Pertanyaan ini harusnya digaris tebal untuk dijawab pemerintah, khususnya Kementrian Agama sebagai inisiator RUU HMPA. Pada Bab VIII tentang perkawinan perempuan hamil karena zina membahas tentang: (a). Perempuan hamil karena zina dapat dikawinkan dengan laki-laki yang menzinahinya tanpa menunggu kelahiran anaknya (Pasal 47 ayat (1 dan 2)); (b). Perempuan hamil karena perkosaan dapat dikawinkan dengan laki-laki lain (Pasal 48); (c). Bila laki-laki yang menzinahi perempuan menolak mengawininya maka diajukan ke Pengadilan (Pasal 49), dikenakan pidana penjara paling lama tiga bulan (Pasal 147) dan termasuk tindak pidana kejahatan (Pasal 151). Hukuman ini jauh lebih rendah bahkan bila dibandingkan dengan ancaman pidana bagi setiap orang yang tidak berhak menjadi wali (ancaman hukuman tiga tahun, Pasal 150). Dalam menjalankan ketentuan pidana, RUU HMPA akan tunduk pada Hukum Acara Pidana yang berlaku pada Peradilan Umum (Pasal 155).

Hadirnya pasal-pasal tentang perkawinan perempuan hamil di atas, makin menegaskan bahwa Negara melalui RUU HMPA dengan sengaja telah melakukan: (a). Pembiaran terjadinya perkosaan dan tidak ada upaya perlindungan dan penegakan atas kebenaran, keadilan, dan pemulihan bagi korban; (b). Mengartikan perkosaan sama dengan perzinahan sebagai relasi suka sama suka, sehingga bila terjadi kehamilan, maka perempuan dinikahkan dengan laki-laki yang menzinahinya (Pasal 47 ayat (1)); (c). Pembiaran terjadinya penyalahkan korban berlipat kali dengan cara pertama, korban perkosaan dan hamil tetap diharuskan mengandung anaknya; kedua, korban perkosaan tetap harus dinikahkan dengan pelaku perkosaan15 , jika pelaku menolak maka dinikahkan dengan lelaki manapun yang bersedia (Pasal 48). Faktanya, perempuan hamil korban perkosaan mengalami trauma psikis dan fisik yang luar biasa. Bagaimana mungkin ia dapat mempertahankan kehamilannya dan menjalankan pernikahan dengan pelaku pemerkosa secara normal jika yang direnggut dari jiwa raganya adalah kehormatan diri.

Selain itu, pasal-pasal di atas telah membuktikan sesat fikir Negara bahwa terjadinya perkosaan disebabkan karena tubuh perempuan. Sesat fikir ini bahkan diperparah dengan upaya yang dilakukan Negara untuk memaafkan pelaku (impunitas) dengan cara menikahkan pelaku dengan korban dan menjatuhkan pidana penjara sangat rendah yakni paling lama tiga bulan (Pasal 147) dan tentunya tanpa penahanan. Padahal dalam Pasal 285 Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP), pelaku perkosaan dikenakan pidana penjara paling lama 12 tahun. Adapun ketentuan dalam Pasal 21 ayat 4 huruf (a) Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP) menyebutkan bahwa penahanan hanya dapat dikenakan terhadap tersangka atau terdakwa yang melakukan tindak pidana atau percobaan maupun pemberian bantuan jika ancaman pidana penjaranya lima tahun atau lebih. Pasal-pasal RUU HMPA di atas tentu bertentangan dengan Hak Asasi Perempuan dan Konstitusi Negara RI yakni hak bebas dari perlakukan diskriminatif (Pasal 28 I ayat (2)), hak atas pengakuan, jaminan,  perlindungan, dan kepastian hukum yang adil (Pasal 28 D ayat (1)), serta hak atas rasa aman (Pasal 28 G ayat (1)). Selain melanggar hak konstitusional dan hak asasi perempuan, pada saat yang sama Negara juga telah melanggar hak-hak korban dalam Pasal (5 dan 10) Undang-undang Nomor 13 Tahun 2006 tentang Perlindungan Saksi dan Korban, serta Pasal 75 ayat (2 dan 3) Undang-undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan yang membolehkan aborsi berbasis konseling bagi korban perkosaan.

Islam sebagai agama yang mendedikasikan pembelaan terhadap perempuan sudah tentu menolak segala perlakukan diskriminasi, eksploitasi, dan kekerasan terhadap perempuan, termasuk perkosaan. Syari’at Islam mengenal tiga jenis kejahatan yakni qishash, hudud, dan ta’zir. Qishas merupakan pembalasan setimpal terhadap kejahatan pembunuhan. Hudud adalah kejahatan yang jenis dan hukumannya ditentukan langsung oleh firman Allah, misalnya perzinahan, menuduh zinah, mencuri, hirabah, dan pemberontakan. Ta’zir merupakan hukuman terhadap kejahatan yang ditentukan pada pertimbangan hakim. Tidak ada perbedaan pendapat dikalangan ulama fiqh bahwa perempuan yang dipaksa berzinah ataupun korban perkosaan tidak dapat dihukum. Sedangkan pelaku perkosaan dikenakan hukuman ganda, pertama, hukuman atas perzinahan yakni cambukan 100 kali atau dirajam dihadapan khalayak, dan kedua, hukuman atas penganiayaan atau kekerasan yang dilakukan pada korban sehingga menyebabkan luka dengan qishah yakni sebanding antara hukuman dengan yang ia lakukan. Apabila terbatas pada ancaman, hukumannya ta’zir yakni keputusan hakimlah yang menentukan16 . Untuk itu, jika RUU HMPA bersendikan pada hukum Islam, maka sudah barang tentu rumusan pidananya mengacu pada hal di atas bukan justru sebaliknya.

Adakah Hal Baru yang Dibahas?
Mencermati pemberitaan media dewasa ini tentang RUU HMPA, maka sekurang-kurangnya ada tiga isu besar yang dianggap baru dalam RUU ini, yakni (1). Isu pemidanaan yang dikenakan pada (a). Pernikahan yang tidak dicatatkan, termasuk karena pernikahan sirri (Pasal 143) atau pernikahan poligini (Pasal 145); (b). Pejabat pencatat pernikahan yang lalai (Pasal 158); (c). Pezina yang menolak menikahi perempuan yang dizinahinya (Pasal 147); (d). Pernikahan mut’ah (Pasal 144); (e). Menceraikan istri tidak dihadapan pengadilan (Pasal 146); (2). Pernikahan harus satu majelis vs teleconference; (3). Deposit 500 juta bagi pernikahan campuran.

Benarkah hal di atas sebagai isu baru? Sesungguhnya pencatatan pernikahan telah diatur dalam Undang-undang Nomor 22 Tahun 1946 dan Undang-undang Nomor 32 Tahun 1954 dimana pencatatan pernikahan dilakukan oleh Pejabat Pencatat Nikah (PPN) sehingga tanpa adanya pencatatan maka, pernikahan tidak mempunyai ketentuan hukum. Artinya ini bukanlah hal baru. Tetapi, menjadi baru karena potensi kriminalisasi terhadap perempuan. Yakni, pertama, Pasal 145 RUU HMPA menyebutkan setiap orang yang sengaja menikah tanpa pencatatan oleh Pejabat Pencatat Nikah dipidana dengan pidana denda paling banyak enam juta rupiah atau hukuman kurungan paling lama enam bulan. Lalu kedua, pelaku nikah mut’ah, dikenakan pidana penjara paling lama tiga tahun (Pasal 144). Kata ‘setiap orang’ yang berarti bisa perempuan dan/atau laki-laki dalam rumusan RUU HMPA bermaksud netral hukum dan netral gender. Artinya hukum tidak memandang jenis kelamin sebagai pelaku kejahatan. Jika ada kejahatan maka ada hukuman.

Pertama, pada kasus dimana perempuan yang sudah terkungkung dalam budaya patriarkhi senantiasa menjadi objek dari transaksi antara laki-laki (mempelai suami), laki-laki (ayah / paman / kakek mempelai perempuan /wali), dan laki-laki (saksi). Hingga bukanlah tidak mungkin  pernikahan terjadi karena perjodohan, nikah dengan batasan waktu tertentu/mut’ah, atau karena poligini yang dipaksakan pada sang perempuan sebagai nilai tukar utang keluarga. Sehingga, pernikahan dilangsungkan tidak dihadapan PPN atau dikenal dengan nikah sirri (nikah sembunyi). Akan tetapi, bisa jadi pernikahan yang dilangsungkan bukan karena hal di atas, sesungguhnya pernikahan ingin dicatatkan tetapi terkendala biaya dan transportasi yang mahal guna mendatangkan PPN sehingga menjadi pernikahan yang tidak dicatatkan.

Pernikahan yang ditujukan sebagai nikah sirri tentu akan berbeda dengan kasus nikah yang tidak dicatatkan. Menurut fiqh, nikah sirri berarti nikah yang dirahasiakan dan hanya diketahui oleh pihak yang terkait dengan akad17 . Adapun pendapat Imam Syafi’i & Imam Abu Hanifah menyatakan nikah sirri hukumnya sah tetapi makruh dilakukan18 karena berdasarkan Hadis Rasul yang menyatakan bahwa pernikahan sebaiknya dirayakan dengan rebana (HR.Ahmad), umumkanlah pernikahan (HR. Ahmad). Sehingga berbeda makna pada kasus pernikahan tidak dicatatkan karena faktor kemiskinan, akses terhadap KUA/KCS yang terlalu jauh dan mahal transportasinya. Walau terdapat perbedaan nyata, tetap saja ada kesamaan pada dua kasus di atas, yakni sama-sama memposisikan perempuan sebagai pelaku yang seharusnya menjadi korban. Korban dari budaya patriarkhi yang selalu menempatkan perempuan pada posisi second sex atau warga negara kelas dua. Hukum yang netral justru mengkriminalkan perempuan karena posisi, status, relasi kuasa, dan hak yang dimiliki perempuan berbeda dengan laki-laki. Untuk itu, menempatkan perempuan sebagai pelaku yang harus dihukum jelas pelanggaran terhadap Konstitusi Negara RI.

Pentingnya pencatatan dalam setiap peristiwa kehidupan manusia, telah diingatkan Allah melalui firmanNya dalam Q.S al-Baqorah, 2:282 yang menjelaskan tentang pencatatan dalam setiap transaksi jual beli. Untuk itu, Imam Hanafi mengatakan pencatatan penjadi penting, karena tidak mungkin saksi dibawa kemanapun pengantin pergi, jadi yang dibawa adalah buku nikah atau catatan pernikahan. Hingga pada akhirnya fiqh mengqiyaskan atau menganalogkan pentingnya pencatatan pernikahan pada hal ini. Berpijak pada hal itu, pertama, seharusnya pencatatan pernikahan sebagai rukun dan syarat nikah yang harus dipenuhi Negara. Dan kedua, PPN dan KUA/KCA sebagai alat Negara sudah semestinya memposisikan diri sebagai pemegang kewajiban pelaksana tertib administrasi kependudukan. Sehingga yang seharusnya diatur adalah mendatangkan PPN pada setiap peristiwa penting warga negara, mendekatkan akses hukum atau KUA/KCA yang hadir disetiap desa. Apalagi jika menganggap pentingnya pencatatan pernikahan sebagai hak warga negara.

Adapun pemidanaan yang dikenakan pada pejabat pencatat pernikahan yang lalai (Pasal 158), menceraikan istri tidak dihadapan pengadilan (Pasal 146), serta laki-laki yang melakukan dan/atau mengupayakan pernikahan mut’ah (Pasal 144) serta pernikahan poligini (Pasal 145) yang memang seharusnya dihukum, tanpa adanya pidana alternatif19 . Jika masih menggunakan pidana alternatif, maka orang akan berduyun-duyun memilih denda yang relatif ringan bagi kalangan menegah ke atas daripada menginap dibelakang terali besi. Dan, pada akhirnya hukum tidak menciptakaan ketaatan tetapi justru menciptakan bias kelas sosial baru dalam implementasi hukum.

Kedua, pernikahan harus satu majelis vs teleconference. Pasal 25 RUU HMPA menyebutkan bahwa ijab dan kabul harus dilaksanakan secara jelas dan dilangsungkan dalam satu majelis akad nikah yang beruntun dan tidak berselang waktu. Makna satu majelis menurut golongan Syafi’iyah, Hambaliyah, Malikiyah yakni berkumpulnya para pihak secara fisik dalam satu waktu, satu tempat tanpa ada penghalang (misalnya gelap) maka nikah batal. Adapun makna satu majelis menurut golongan Hanafiyah yakni dimana dua orang yang melakukan akad dapat berkomunikasi secara langsung, melaksanakan akad pada waktu yang bersamaan, jadi media apapun dapat digunakan asalkan dapat menghubungkan dua belah pihak20. Ini berarti pernikahan dengan menggunakan kecanggihan alat tehnologi atau teleconference dilarang. Lalu, bagaimana mungkin UU yang sejatinya menjawab segala kebuntuan masalah justru berfikir mundur dan tidak berevolusi pada zaman?

Ketiga, deposit 500 juta. KHI tidak mengatur hal ini, maka ini adalah isu baru yang sesungguhnya pembedaan perlakuan. Dalam Pasal 142 ayat (3) menyebutkan bahwa syarat lain yang harus dipenuhi dalam perkawinan campuran antara laki-laki asing dengan perempuan Indonesia adalah dengan membayarkan deposit sebesar 500 juta rupiah yang dititipkan pada bank syari’ah sebagai jaminan yang akan diberikan pada istri jika suami menelantarkan istri dan anak, dan uang dapat ditarik kembali setelah 10 tahun bila tidak terbukti.

Asumsi dasar perempuan harus dilindungi dan tidak bisa otonom telah menempatkan Negara ibarat bapak bagi anak perempuannya. Jika dilihat dari kacamata ‘negara kekeluargaan’ (familial state) dan nasionalisme berbasis ‘politik tubuh’21 , Negara berupaya menahan laju pernikahan antara perempuan warga negara Indonesia dengan laki-laki warga negara asing (WNA). Dalam situasi ini, negara menempatkan diri sebagai ayah dan rakyat sebagai anak-anaknya. Sehingga upaya perlindungan yang diberikan justru bersifat pembatasan dan merendahkan harkat martabat perempuan. Pertanyaan kritis selanjutnya adalah benarkah perempuan tidak dapat melindungi dirinya? Bagaimana jika para calon suami WNA lantas berasumsi 500 juta sebagai harga beli perempuan Indonesia yang difasilitasi Negara atau mail-order bride?. Pernahkah terbayangkan bagaimana dengan pekerja migran yang kebetulan berbeda kewarganegaraan tetapi saling cinta dan ingin menikah? Apakah memungkinkan pasangannya memiliki uang sebanyak 500 juta? Bagaimana jaminan yang diberikan Negara jika setelah 10 tahun ternyata suami menelantarakan keluarga atau melakukan KDRT? Atau sesungguhnya, Negara sedang mempersiapkan praktek baru pencucian uang (money laundering) atau trafiking (perbudakan modern) berkedok perkawinan, dimana angka 500 juta cukup murah untuk ukuran mata uang dollar dan real?

Apapun tujuan dari pasal di atas, yang pasti pasal ini melanggar Undang-undang Nomor 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan Konvensi Internasional tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial 1965. Konvensi ini mengatur larangan menerapkan diskriminasi rasial yang diwujudkan dengan pembedaan, pengucilan, pembatasan, atau preferensi yang didasarkan pada ras, warna kulit, keturunan, asal-usul kebangsaan atau etnis, kepada siapa pun dengan dalih apa pun, baik terhadap warga negara maupun bukan warga negara. Negara Pihak juga wajib melaksanakan kebijakan anti diskriminasi rasial ini, seperti peraturan perundang-undangan maupun dalam prakteknya. Selain itu, pasal di atas juga bertentangan dengan Pasal 16 Undang-undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan yang melarang diskriminasi karena status perkawinannya.

Persolaan nyata yang harusnya dijawab oleh Negara adalah upaya pencegahan dan perlindungan hukum bagi warga negara, utamanya perempuan. Upaya ini dapat dilakukan Negara dengan cara pertama, memperluas cangkupan dan jangkauan Undang-undang Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga (PKDRT). Negara dapat mengajukan prasyarat dan perjanjian antar negara guna mencegah KDRT yang harus diketahui oleh pemerintah Negara asal calon mempelai bila terjadi perkawinan campuran dengan warga negara Indonesia. Kedua, membekali perempuan dengan pengetahuan tentang hak-haknya dalam perkawinan campuran dan dengan dokumen lengkap yang terdaftar di dua negara. Ketiga, Negara perlu meninjau ulang peraturan yang diskriminatif terhadap perkawinan campuran, utamanya menyangkut kepemilikan properti, kemudahan izin tinggal, dan status kewarganegaraan yang tidak hilang jika perkawinan campuan terjadi. Karena sesungguhnya Allah menciptakan manusia bersuku-suku dan berbangsa-bangsa untuk saling mengenal dan bekerjasama (Q.S al-Mujadilah: 11), tanpa ada larangan perkawinan hanya boleh satu warga negara saja.

Akar Masalah
Peran kepala keluarga diberikan bagi seorang dalam keluarga yang menafkahi dan memenuhi kebutuhan seluruh anggota keluarga. Peran itu diberikan pada suami. Walaupun ada 115,01% dari delapan22 provinsi di Indonesia dikepalai oleh perempuan dan 55% perempuan kepala keluarga hidup di bawah garis kemiskinan Nasional (US $ 25 per bulan), tetap saja peran kepala keluarga yang tertulis dalam kartu keluarga (KK) adalah suami. Pada saat yang bersamaan, pemerintah menyerahkan peran kepala keluarga pada siapapun yang bersedia; suami atau istri untuk data pajak. Inilah ambigu hukum yang dilakukan Negara. Jika berorientasi pada mengumpulkan uang, maka peran bisa diberikan pada siapa saja. Tetapi jika upaya penundukkan hukum bagi warga negaranya maka negara tidak akan mau memberikan peran ini pada istri.

Pesatnya pencapaian hukum keluarga yang dilakukan negara-negara seperti Maroko, Tunisia, Mesir, dan lainnya mau tidak mau mengajak kita untuk melakukan instropeksi hukum pernikahan di Indonesia. Adalah Maroko yang membolehkan perempuan menjadi wali. Tentu saja ini logika fikir yang masuk akal. Dalam Pasal 196 RUU HMPA menyebutkan bahwa jika anak tidak memiliki bapak, maka ibulah yang memiliki hubungan perdata pada sang anak. Hingga tak jarang dengan berbagai usaha ibu berupaya memenuhi segala kebutuhan anak. Lantas, mengapa jika anak dewasa ia harus bersusah payah mencari bapaknya hanya untuk menikahkan dirinya. Ibu, jangankan menjadi wali nikah, menjadi saksipun terlarang baginya.

Ada dua pendapat dalam fiqh mengenai hak mengawinkan. Pendapat pertama, yang diwakili Imam Abu Hanifah, Abu Yusuf, Zufar, al-Auza’i, dan Malik bin Anas. Pandangan ini mengatakan bahwa wali tidak berhak mengawinkan anak perempuan, janda maupun gadis dewasa. Mereka berlandaskan pada Q.S al-Baqarah: 230 dan Q.S al-Baqarah: 234. Serta Hadis Nabi Muhammad saw. yang menyebutkan bahwa perempuan janda lebih berhak atas dirinya daripada walinya, dan perempuan gadis diminta izinnya dan izinnya adalah diam. Pendapat kedua, yang diwakili Imam Syafi’i dan Imam Malik. Mereka mengatakan bahwa akad nikah yang ijabnya diucapkan janda atau gadis tidak sah berdasarkan pada Q.S al-Baqarah 2:221, Q.S an-Nur:32, dan hadis nabi yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah dan Abu Dawud.

Saksi dalam Bahasa Arab yakni syahadah. Kesaksian perempuan menurut para tokoh yakni Imam Abu Hanifah bahwa perempuan boleh menjadi saksi dalam nikah, thalaq, iddah, hawalah, waqaf, shulh, wakalah, wasiat, hibah, iqrar, persalinan, dan nasab. Syaikh Muhammad al-Ghazali mengatakan bahwa perempuan juga boleh menjadi saksi dalam qishash dan tindak pidana. Bahkan Imam al-Ghazali menggarisbawahi kesaksian perempuan penting sekalipun hanya seorang terutama bila dalam satu kasus pidana yang terjadi di dalam rumah dan hanya ada perempuan seorang yang melihat kejadian itu.

Adapun ayat-ayat dalam Al-qur’an yang membahas tentang kesaksian adalah pertama, kesaksian dalam pencatatan utang piutang (QS. 2:282), kedua, kesaksian mengenai perzinahan (QS. 4:15, QS. 24: 4), ketiga, kesaksian dalam wasiat (QS. 5:106), dan terakhir keempat, kesaksian dalam ruju’ (QS. 65:2). Jika dicermati, kelima ayat di atas hanya ada satu ayat yang menyebutkan perbedaan kesaksian perempuan dan laki-laki yakni ayat yang menganjurkan (bukan mewajibkan) pencatatan utang piutang (Q.S al-Baqarah, 2: 282) selain itu tidak ada perbedaan untuk perzinahan, wasiat dan ruju’. Bahkan ketika menolak tuduhan zina yang dilontarkan suami (li’an) kesaksian perempuan sama nilainya dengan laki-laki. Dimana dalam kasus li’an yakni empat kali kesaksian istri (QS. 24: 8-9) yang bersumpah atas nama Allah sama jumlahnya dengan tuduhan berzinah tanpa empat orang saksi (QS. 24: 6) sehingga kesaksian istri bisa langsung diterima dan hukuman zinah bisa gugur (QS. 24:8). Dari keterangan ini jelas membuktikan bahwa sungguhpun tidak ada pembedaan seks dalam kesaksian. Kecuali Q.S. 2:282 tentang pencatatan utang piutang yang pada akhirnya menjadi hujjah dalam fiqh ditambah hadis nabi saat hari raya Id tentang akal dan agama perempuan yang kurang, walaupun hadis ini dimaksudkan untuk mengingatkan kaum Anshar agar tidak sombong dan ria’23 .

Sudah menjadi rahasia umum bahwa pembentukan hukum dalam fiqh sangat dipengaruhi oleh berbagai faktor, termasuk latar belakang pengarangnya, sosial, budaya, ekonomi, dan politik. Untuk itu, fiqh yang memposisikan perempuan tidak bernilai kesaksian, tidak bisa menjadi wali, dan tidak bisa menikahkan dirinya sendiri dalam pernikahan harus dikaji ulang. Apalagi peradaban membuktikan bahwa banyak perempuan yang berhasil memimpin kerajaan, negara, dan bangsa. Jadi mustahil ia tidak mampu berbuat dan bertanggungjawab untuk dirinya sendiri bila sebagai pemimpin ia telah berhasil.

Subordinat, streotype, multiple burden, diskriminasi, marginalisasi, eksploitasi, dan kekerasan yang dialami perempuan berangkat dari paradigma, ideologi, dan budaya patriarkhi. Untuk itu, hukum tidak bisa menilainya dengan salah atau benar; hitam atau putih. Hukum harus menggunakan persepektif dan analisa gender dalam memberikan pertimbangan dan rumusan hukum.

Reformasi Hukum
Kelahiran RUU HMPA patut dicermati bersama agar tidak tergesa mensahkan menjadi undang-undang. Apalagi sudah menjadi pengetahuan jamak di masyarakat bahwa UU Perkawinan dan KHI perlu direformasi agar sesuai dengan kebutuhan masyarakat dan dapat menjawab persoalan hukum yang kian dinamis. Namun, impian itu tetap tidak hadir dalam RUU HMPA. Mengutip pendapat Paulo Freire, seorang tokoh yang memperjuangkan terwujudnya pendidikan yang membebaskan, menulis tentang kesadaran semu. Jika dikaitkan dengan persoalan perempuan yang sejak kecil sudah tertanam budaya patriarkhi tentu ia akan selalu setia dan sedia terhadap apa yang ia terima dari lingkungan dan keluarga untuk dilakukan saat dewasa dan berkeluarga. Tanpa mempertanyakan atau berniat menggugatnya. Pada fase inilah perempuan ada dalam titik kesadaran semu. Itulah gunanya mengapa hukum harus bergerak, ia harus mendorong munculnya sikap kritis seperti dalam UU PKDRT yang mendorong semua orang untuk berani bicara kebenaran. Bukan justru sebaliknya.

Beberapa hal yang seharusnya menjadi perhatian dalam penyempurnaan KHI adalah pertama, membangun logika berfikir yang adil dan sensitif gender, sehingga peran-peran subordinat harus hilang. Kedua, isi undang-undang tidak membenarkan terjadinya diskriminatif terhadap golongan tertentu, termasuk dalam hal peminangan, wali, saksi, pernikahan campuran, dan poligini. Ketiga, pentingnya definisi hukum yang jelas dan terukur dalam tiap pasal. Dalam hal nusyuz misalnya Keempat, batas usia perkawinan harus mengadopsi standar kesiapan dan kesehatan reproduksi perempuan. Kelima, pentingnya memasukan pencatatan perkawinan dalam definisi dan syarat serta rukun perkawinan. Keenam, pemidanaan yang berpotensi pada kriminalisasi perempuan mutlak dikaji, termasuk dengan perundangan yang telah ada. Dan terakhir ketujuh, perundangan seharusnya memberikan upaya pencegahan, perlindungan, dan penegakan terhadap kebenaran, keadilan, dan pemulihan bagi korban. Tanpa memperhatikan hal tersebut, maka sebuah RUU mutlak dikaji ulang.

Terakhir, Nawal el Sadawi seorang feminis asal Mesir pernah berucap, ” Saya tidak membenci laki-laki, tetapi membenci budaya lai-laki ”. Budaya ini tentulah budaya patriarkhi. Budaya yang senantiasa menempatkan laki-laki sebagai raja kecil dalam keluarga yang hanya tahu makan dan minum dengan meminta pelayanan sepenuhnya pada istri. Tentu, besar harapan RUU HMPA tidak menciptakan raja-raja kecil baru dalam masyarakat kita. Amin. Semoga.

********

Catatan Kaki

1Ideologi patriarkhi menurut Muhadjir Darwin dengan mengutip pendapat Karen D. Pyke dalam Class Based Masculinities; the Interdependence of Gender, Class and Interpersonal Power, Gender and Society, adalah budaya yang memposisikan laki-laki sebagai pihak yang superior dan inferior terhadap perempuan dibelbagai sektor kehidupan, baik domestik maupun publik. Hegemoni laki-laki atas perempuan memperoleh legitimasi dalam nilai-nilai sosial, agama, hukum negara, dan sebagainya, dan tersosialisasi secara turun-temurun dari generasi ke generasi. Ideologi patriakhi merupakan salah satu varian dari ideology hegemoni, suatu ideologi yang membenarkan penguasaan satu kelompok terhadap kelompok lainnya. Dominasi kekuasaan seperti ini dapat terjadi antar kelompok berdasarkan perbedaan jenis kelamin, agama, ras, etnis, atau kelas ekonomi. Muhadjir Darwin, ‘Maskulinitas: Posisi Laki-laki dalam Budaya Patriarkhi’, sebuah prolog dalam Muhadjir Darwin dan Tukiran (ed), ‘Menggugat Budaya Patriarkhi’, (Yogyakarta: PPK UGM dan TFF, 2001), Cet. Ke-1, h. 24.

2 Michel Foucault, ‘Disiplin Tubuh, Bengkel Individu Modern’, disadur oleh Petrus Sunu Hardiyanta, (Yogyakarta; LKiS, 1997), Cet ke-1, h. 75. 

3 Seks tidak hanya menjadi sarana untuk memperoleh keturunan tetapi, juga sebagai sarana kenikmatan dan kepuasan seksual.  Kepuasan seksual merupakan salah satu faktor penentu dalam kehidupan keluarga, selain ekonomi dan lain sebagainya. Muhadjir Darwin, Kesehatan Reproduksi: Ruang Lingkup dan Kompleksitas Masalah’, Populasi 7, (Jakarta: 1996), h. 2.

4 Ahmad Rofiq, ‘Hukum Islam di Indonesia’, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1998), Cet ke-3, h. 56 – 57.

5 Heteroseksual berarti ketertarikan pada jenis kelamin berbeda, misalnya perempuan dengan laki-laki. Prokreasi berarti hubungan seksual yang ditujukan untuk menghasilkan keturunan atau anak. Rekreasi berarti hubungan seksual berorientasi pada kenikmatan seksual.

6Wahbah az-Zuhaili, ‘al- Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII, h.350.

7Lebih lanjut mengenai pengabaian negara terhadap hak-hak perempuan tercermin dalam Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) yang menjadi landasan dan acuan umum semua kebijakan negara. Sepanjang tahun 1978 – 1999, GBHN senantiasa menggunakan kata ‘kodrat’ ketika menggambarkan peran-peran reproduksi sosial gender yang terjadi dalam masyarakat patriarkhat. Dengan demikian, secara langsung maupun tidak langsung, negara telah turut serta melegalkan pembakuan peran gender yang tidak adil tersebut. Liza Hadiz dan Sri Wiyanti, ‘Pembakuan Peran Gender dalam Kebijakan-kebijakan di Indonesia’, (Jakarta: LBH APIK Jakarta, 2005), Cet ke-1.

8Yulianti Muthmainnah, ‘Menyoal Upah Buruh Perempuan di Cianjur’, makalah disusun sebagai hasil penelitian selama tujuh bulan di Cianjur pada tahun 2005 – 2006, makalah tidak diterbitkan.

9Poligami berarti mempunyai pasangan lebih dari satu orang. Poligini berarti laki-laki beristeri lebih dari seorang. Poliandri berarti perempuan bersuami lebih dari seorang.

10Yulianti Muthmainnah, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’, makalah dalam rangka penelitian untuk kepentingan akademik, (UIN Jakarta; 2003), makalah tidak diterbitkan

11AKI Indonesia senantiasa menduduki peringkat wahid dalam data AKI di Asia Tenggara. AKI Indonesia pada tahun 2003 adalah 307/100.000 kelahiran hidup. Sedangkan Singapura hanya 6/100.000 kelahiran hidup.

12Perhatikan pasal ini dengan pasal poligini sebelumnya. Jika suami tidak menjalankan kewajibannya, maka isteri punya dua pilihan; lanjut berumah tangga atau mengajukan gugat cerai. Perlakukan ini berbeda jika isteri yang tidak menjalankan kewajibannya, maka suami hanya punya satu pilihan, poligini.

13Jika terjadi cerai dan qabladukhul tetapi isteri tidak dinilai nusyuz maka ½ dari jumlah mahar yang telah ditetapkan tetap harus dibayarkan pada isteri (Pasal 29 ayat (1) dan jika mahar belum ditentukan maka digantikan mut’ah (Pasal 29 ayat (3) RUU HMPA).

14Lihat kembali dalam Yulianti Muthmainnah, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’.

15Kate Millet menjelaskan bahwa keperawanan adalah contoh dua sifat yang saling bertentangan dalam masyarakat patriarkhi. Pada satu sisi keperawanan sesuatu yang baik karena dianggap suci, tetapi misterius sebab suatu tanda hak milik perempuan yang harus diberikan pada laki-laki dengan ‘tetap utuh’. Pada sisi lainnya menghadirkan kejahatan/malapetaka yang tak dikenal karena dihubungkan ada atau tidaknya pendarahan pada saat terjadinya hubungan seksual untuk pertama kali. Jurnal Perempuan 41, ‘Seksualitas’, (Jakarta: YJP, 2005), Cet ke-1,  h. 111-112. Pada kasus ini, dimana hukum dan budaya patriarkhi saling melengkapi justru memposisikan perempuan korban perkosaan yang dianggap sudah tidak suci lagi tetap harus dinikahkan dengan laki-laki yang memperkosanya karena laki-laki pelaku tersebutlah yang telah mengambil keperawanan sang perempuan serta adanya anggapan laki-laki lain tidak akan mau/tidak berhak menikah dengan perempuan yang sudah tidak perawan (suci).

16Sebagaimana pendapat al-Kasani dan Wahbah az-Zuhaili yang dikutip KH. Husein Muhammad, ‘Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender’, (Jakarta: Rahima dan ff, 2001), Cet ke-1, h. 159 – 160.

17Wahbah al-Zuhaili, ‘al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII h. 81
18Bidayatul Mujtahid, jus 2 h.15

19Kata ‘atau’ dalam rumusan UU berarti pidana alternative yang dapat dipilih salah satu untuk dieksekusi. Sedangkan kata ‘dan’ berarti pidana komulatif yang harus dijalankan terpidana paska eksekusi atau putusan pengadilan.

20Nur Achmad dan Leli Nurohmah (ed), ‘Umat Bertanya Ulama Menjawab’, (Jakarta: Rahima, 2008), Cet ke-1, h.55 – 58.

21Sebagaimana pendapat McClintock yang dikutip Nuning Hallett, ‘RUU Hukum Peradilan Agama; Melindungi Perempuan atau Menjaga Kedaulatan?’, Kompas, 25 Februari 2010.

22Delapan provinsi tersebut adalah NAD, Jawa Barat, Jawa Tengah, NTB, NTT, Kalimantan Barat, Sulawesi Tenggara,  dan Maluku.

23Badriyah Fayumi, ‘Kesaksian Perempuan’ dalam Abdul Muqsid et all, ‘Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan’, (Jakarta: Rahima, LKiS, 2002), Cet ke-1, h. 69 – 94.


*****

Daftar Pustaka

 

Abdul Moqsith Ghazali, et all, ‘Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan’, (Jakarta: Rahima, LKiS, 2002), Cet ke-1.

Ahmad Rofiq, ‘Hukum Islam di Indonesia’, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1998), Cet ke-3.

Ibnu Rusyd,  Bidayatul Mujtahid, Juz 2, Dar el Fikr .

Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

Jurnal Perempuan 41, ‘Seksualitas’, (Jakarta: YJP, 2005), Cet ke-1.

KH. Husein Muhammad, ‘Fiqh Perempuan; Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender’, (Jakarta: Rahima dan ff, 2001), Cet ke-1.

Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP)

Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP)

Kompas, ‘Nikah Kontrak Dapat Dipenjara’, 12 Februari 2010.

Kompas, ‘RUU Perkawinan Benarkah Melindungi Perempuan’, 19 Februari 2010.

Kompas, ‘RUU Peradilan Agama, Menelaah Persoalan yang Tidak Hitam-Putih, 19 Februari 2010.

Liza Hadiz dan Sri Wiyanti, ‘Pembakuan Peran Gender dalam Kebijakan-kebijakan di Indonesia’, (Jakarta: LBH APIK Jakarta, 2005), Cet ke-1.

Michel Foucault, ‘Disiplin Tubuh, Bengkel Individu Modern’, disadur oleh Petrus Sunu Hardiyanta, (Yogyakarta; LKiS, 1997), Cet ke-1.

Muhadjir Darwin, ‘Maskulinitas: Posisi Laki-laki dalam Budaya Patriarkhi’, sebuah prolog dalam Muhadjir Darwin dan Tukiran (ed), ‘Menggugat Budaya Patriarkhi’, (Yogyakarta: PPK UGM dan TFF, 2001), Cet. Ke-1.

Muhadjir Darwin, Kesehatan Reproduksi: Ruang Lingkup dan Kompleksitas Masalah’, Populasi 7, (Jakarta: 1996).

Muhammad Sodik (ed), ‘Telaah Ulang Wacara Seksualitas’, (Yogyakarta: PWS IAIN Yogya, 2004), Cet ke-1.

Nur Achmad dan Leli Nurohmah (ed), ‘Umat Bertanya Ulama Menjawab’, (Jakarta: Rahima, 2008), Cet ke-1.

Nuning Hallett, ‘RUU Hukum Peradilan Agama; Melindungi Perempuan atau Menjaga Kedaulatan?’, Kompas, 25 Februari 2010.

Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Peradilan Agama Bidang Perkawinan

Undang-undang Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan

Undang-undang Nomor 22 Tahun 1946

Undang-undang Nomor 32 Tahun 1954

Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan

Undang-undang Nomor 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan Konvensi Internasional tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial1965
Undang-undang Nomor 10 Tahun 2004 tentang Peraturan Pembentukan Perundang-undangan

Undang-undang Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga

Undang-undang Nomor 13 Tahun 2006 tentang Perlindungan Saksi dan Korban

Undang-undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan

Wahbah al-Zuhaili, ’al- Fiqh al-Islam wa Adillatuhu’, Juz VII.

Yulianti Muthmainnah, ‘Menyoal Upah Buruh Perempuan di Cianjur’, makalah disusun sebagai hasil penelitian selama tujuh bulan di Cianjur pada tahun 2005 – 2006, makalah tidak diterbitkan.

---------------------------, ‘Eksistensi Pengadilan Agama dalam Masyarakat di DKI Jakarta’, makalah dalam rangka penelitian untuk kepentingan akademik, (UIN Jakarta; 2003), makalah tidak diterbitkan



******
Yulianti Muthmainnah, demikian nama perempuan ini. Kelahiran Bandar Lampung, 17 Mei 1984. Kegemarannya membaca membuatnya jadi mengenal isu perempuan dari novel-novel karya Nawal el Sadawi.  Yuli, demikian ia sering dipanggil adalah Alumni Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai wisudawati terbaik tahun  2005 dengan IPK 3, 84. 
Menikah dengan Ilham Mundzir, pasangan ini telah dikaruniai seorang putri bernama Clarissa Luthfia Anjani. Semenjak mahasiswa, Yuli telah bergelut sebagai aktivis organisasi mahasiswa ekstra kampus di Ikatan Pelajar Muhammadiyah (IMM) Cabang Ciputat. Naluri aktivisnya semakin terasah dengan keterlibatannya sebagai relawan di LBH APIK Jakarta. Setelah lulus, ia sempat bergiat  sebagai pendamping dan staff  lapangan di PEKKA (Pemberdayaan Perempuan Kepala Keluarga); kemudian di  Kapal Perempuan. Kini,  kesibukan sehari-harinya  adalah sebagai  salah seorang badan pekerja di Komnas Perempuan, sekaligus mengelola pengajian ibu-ibu di komunitas tempat tinggalnya.
Ia juga merupakan alumnus program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan I yang diselenggarakan oleh Rahima. Sejak tahun 2003 - sekarang bekerja untuk isu penegakan hukum dan hak asasi perempuan. Menulis dan mengedit sejumlah jurnal, artikel, opini media, bulletin, majalah, modul pelatihan, dan buku. Aktif sebagai nara sumber dan fasilitator untuk menumbuhkan sensitivitas gender dan hak asasi perempuan, serta penguatan kepemimpinan perempuan. Email: yulianti84_m@yahoo.co.id.

Terakhir Diperbaharui ( Jumat, 03 September 2010 16:31 )

Marital Rape (Perkosaan di dalam Perkawinan), Telaah atas Konstruksi Seksualitas dalam Perspektif Islam : Suplemen 11/Ed. 30

Pengantar

Assalamu’alaikum wr.wb.
Alhamdulillah,  puji syukur senantiasa kita haturkan ke hadirat Ilahi Rabbi. Atas rahmat dan karunia-Nya, ikhtiar, kerja keras, dan kreativitas Insyaallah akan selalu mengalir sehingga menghasilkan karya-karya yang berguna bagi kemanusiaan. Terutama sebagai upaya mewujudkan kesetaraan dan keadilan dalam relasi antar umat manusia, termasuk di sana relasi dalam kehidupan lelaki dan perempuan. Di antara karya-karya itu, salah satunya adalah suplemen edisi ke-26 majalah Swara Rahima yang menyoroti tentang fenomena  marital rape, atau yang lebih kita kenal dengan “perkosaan dalam perkawinan”. Tentunya, tak akan lepas dari pembahasan bagaimana Islam memandangnya.

Benarkah di dalam sebuah ikatan pernikahan di sana mungkin terdapat “perkosaan”? Bukankah pernikahan sejatinya merupakan ikatan luhur antara sepasang lelaki dan perempuan untuk hidup bersama sebagai suami isteri, membangun sebuah keluarga yang sakinah, mawaddah, wa rahmah seperti harapan- harapan yang senantiasa tercantum dalam berbagi undangan perkawinan? Selain itu, bukankah hubungan seksual yang dilakukan oleh sepasang suami isteri sesungguhnya merupakan bentuk ibadah pada Ilahi? Adakah sesuatu yang salah di dalam relasi itu, sehingga salah satu pihak dapat saja “merasa diperkosa” oleh pasangannya, karena diabaikan hak- haknya?

Pertanyaan-pertanyaan itu tentunya meng- gelitik sanubari kita. Bahkan, sebagian di antara kita mungkin saja menganggap fenomena perkosaan dalam perkawinan itu musykil adanya. Hal ini bisa saja diakibatkan akan pemahaman bahwa pernikahan merupakan sebuah “akad kepemilikan” yang menyebabkan seorang lelaki (baca : suami) memiliki hak penuh atas seorang perempuan (baca: isteri). Ter masuk di dalamnya adalah hak untuk men- dapatkan ketaatan mutlak tanpa  reserve, pelayanan atas kebutuhan seksual, dan kontrol atas seksualitas perem-puan. Dalam berbagai ceramah keagamaan, dinyatakan bahwa isteri adalah sawah atau ladang yang bisa didatangi kapan saja. Tanpa mempedulikan, bahwa ia  juga memiliki “hak” atas tubuhnya sendiri maupun hak untuk men-dapatkan kenikmatan seksual sebagaimana yang diharapkan oleh sang suami.

Lebih dari itu, seorang perempuan yang telah menikah dan berstatus sebagai isteri acapkali ditakut- takuti dengan ancaman “dilaknat malaikat” sampai pagi, manakala ia tidak mengabulkan ajakan berhubungan seksual yang dipinta oleh suami. Namun sebaliknya, ia dianggap tidak pantas untuk mendapatkan hak kenikmatan seksualnya sebagai isteri, sehingga dalam pandangan teks klasik Imam Syafii, seorang suami hanya diwajibkan untuk menggauli isterinya satu kali selama masa perkawinan. Meskipun kitab-kitab fiqh seperti Uquudullujjayn, Qurraul ’Uyuun dan sebagainya secara gamblang dan terbuka membincangkan urusan seputar kamar tidur, namun bagi masyarakat kita (terutama masyarakat muslim Indonesia) seksualitas acapkali dipandang sesuatu yang tabu untuk diperbincangkan. Membuka perbincangan  seputar  seksualitas  dipandang membuka aib diri sendiri maupun pasangan. Akibatnya, meskipun banyak terjadi persoalan kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) termasuk di dalamnya perkosaan dalam perkawinan atau marital rape ini tak juga diungkapkan, meskipun si korban sering kali merasa terancam.

Sebagai ikhtiar untuk memaknai apa yang oleh kalangan pegiat hak perempuan diistilahkan dengan “The personal is political” atau yang pribadi adalah yang politis, Neng Hannah berupaya untuk membawa isu pribadi ini ke ruang publik. Soal marital rape adalah soal kepedulian akan pentingnya relasi yang adil dan setara di dalam kehidupan perkawinan, termasuk relasi tentang kehidupan seksualitas suami isteri. Keterlibatannya di dalam serial program Pengkaderan Ulama Perempuan (PUP) Angkatan II Wilayah Jawa Barat yang telah mengikuti serangkaian pelatihan yang membahas sensitivitas gender, analisis sosial, metodologi kajian teks keagamaan tentunya memberi bekal yang cukup untuk mengkaitkan antara teks dengan konteks. Antara normativitas dan realitas. Dengan bekal ini, diharapkan kita dapat menemukan ruang bagaimana kita dapat ber-Islam di tengah situasi kekinian namun tetap berpatokan pada prinsip- prinsip universal Islam seperti kesetaraan, keadilan, anti kekerasan, dan penghargaan atas hak asasi manusia; tentu termasuk di dalamnya mengenai hak- hak perempuan.
Dalam Alqur’an Allah swt.berfirman :


“ Wahai manusia, bertakwalah kamu kepada Allah yang telah menciptakan kamu semua dari satu nafs (entitas). Kemudian Kami ciptakan dari entitas itu pula pasangannya, dan  Kami  perkembangbiakkan  dari keduanya lelaki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kamu kepada Allah yang membuat kamu semua saling meminta  dan saling mengasihi satu sama lain. Sesungguhnya Allah s wt. Maha Mengawasi.”

Mudah-mudahan, spirit perkawinan seperti yang termaktub dalam QS.An Nisa (3) : 1 di atas dapat kita realisasikan dalam kehidupan . Akhir kata, kami ucapkan kepada pembaca sekalian :  Selamat membaca! Semoga mendapatkan banyak hal yang bermakna.

Wassalamu’alaikum Wr.Wb.
Jakarta, 16 Pebruari 2010


Redaksi


*******

Marital Rape (Perkosaan di dalam Perkawinan) dan Konstruksi Seksualitas dalam Perspektif Islam

Oleh : Neng Hannah


Pendahuluan
Zainab sangat  shock  setelah melakukan hubungan seksual pertama kali dengan suami di malam pertama pernikahannya. Betapa tidak, selain darah yang keluar cukup banyak, juga rasa sakit yang teramat sangat ia rasakan. Suami yang baru dikenalnya tiga bulan sebelum pernikahan  ini tetap memintanya melayani hubungan seksual tanpa mengetahui apa yang ter jadi pada diri Zainab. Berulangkali Zainab ingin mengutarakan kondisinya ini, namun rasa malu dan pemahamannya tentang perempuan dalam Islam yang harus bersedia melayani suaminya dalam kondisi apapun menja- dikannya tetap terdiam. Setiap kali suaminya mengajaknnya berhubungan seksual, maka tiba-tiba rasa mual dan tidak nyaman menghampirinya meski kini pernikahannya sudah memasuki tahun ke-9 dan mereka telah dikaruniai 3 anak. Ia berfikir, apakah seperti ini yang dialami oleh semua perempuan dalam berhubungan seksual? Hanya menjadi objek dan kemudian bereproduksi melahirkan anak?

Membicarakan seksualitas oleh sebagian masyarakat secara normatif  masih dianggap tabu, meskipun pada kenyataannya hal itu merupakan tema pembicaraan yang menarik yang selalu diproduksi oleh masyarakat dalam berbagai bentuk wacana. Mulai dari perbincangan warung kopi sampai rumor di tingkat politisi. Kenyataannya, meskipun seksualitas banyak dipandang sebagai wilayah pribadi, namun kenyataannya akan menjadi tema yang diperbincangkan meskipun secara sembunyi-sembunyi. Apalagi perbincangan mengenai perkosaan dalam perkawinan tentu  akan sangat  menarik; mengingat selama ini perbincangan tentang seksualitas adalah dipandang sebagai sesuatu yang berada di ranah privat. Apalagi perkosaan dalam perkawinan, banyak dipahami sesuatu yang musykil karena seorang suami tak akan mungkin dianggap memperkosa isterinya sendiri?  Namun, berangkat dari kegelisahan tersebut tentunya akan ada pertanyaan mengenai  seputar tema ini. Mengapa perempuan biasanya menjadi objek dalam hubungan seksual sehing ga banyak yang merasa mengalami ‘perkosaan’ dalam dalam rumah tangga (marital rape)? Apa sebenarnya yang dimaksud dengan seksualitas? Bagaimana Islam memandang seksualitas? Tulisan ini berusaha mengurai  ketiga pertanyaan tersebut dan menjawabnya.

Isu  ‘marital rape’ atau perkosaan dalam perkawinan seringkali dipandang sebagai sesuatu yang aneh di kalangan sebagian besar masyarakat. Oleh karenanya, selama ini  praktik kekerasan seksual yang dilakukan suami terhadap istri sangat jarang diperhatikan. Suami yang memaksakan sebuah aktus senggama, jarang dimunculkan ke permukaan oleh istrinya. Padahal, bila kita lihat dari sudut pandang perempuan yang mengalaminya sebagaimana kisah Zainab di atas, fakta tersebut nyata hadir dalam kehidupan di sekitar kita. Salah satunya adalah apa yang dituturkan oleh AT dalam kutipan di bawah ini.

“Saya  seringkali  merasa  capek  dengan pekerjaan kantor dan aktivitas rumah tangga. Kelelahan membuat saya sering merasa tidak bergairah bila suami mengajak berhubungan seksual. Tetapi suami tidak mau tahu dengan kondisi saya dan tersinggung bila ditolak. Ia akan memaki-maki saya sebagai istri yang tidak taat pada suami, lalu menghempaskan saya ke tempat tidur, merobek pakaian saya, dan memaksa saya melayaninya dengan gaya aneh-aneh yang menyebabkan saya muak. Saya tidak bisa menolak karena dia mengancam saya dengan pisau yang selalu terselip di balik kasur bahkan memukuli tubuh saya. Setiap berhubungan intim, saya merasa seperti sedang diperkosa.” 1

Lemahnya kedudukan istri dalam keluarga dan masyarakat menjadi salah satu penyebab. Situasi semacam inilah yang membuat perempuan acapkali bungkam melaporkan peristiwa kekerasan  dalam rumah tangga yang dialaminya. Lebih-lebih peran serta publik, yang berasumsi laki-laki mempunyai hak otonom di dalam keluarga. Sehingga membuat laki- laki merasa berhak melakukan apa saja terhadap perempuan. Parahnya, kebanyakan dari kaum laki- laki menganggap pernikahan adalah legitimasi resmi atas kekuasaannya terhadap kaum perempuan. Termasuk, apa yang dikemukakan salah seorang anggota  Pansus  dari  Fraksi  TNI  Polri  yang menentang kehadiran undang-undang  tentang persoalan kekerasan dalam rumah tangga ini manakala masih berada dalam proses pembahasan RUU PKDRT pada  hari Selasa, 24 Agustus 2004 yang lalu.

“ Untuk apa ikut budaya Barat? Kita sudah punya hukum sendiri yang melindungi perempuan. Ada hukum adat dan hukum Islam. Kalau saya pukul isteri saya lalu ia melapor ke orang lain, maka orang itu akan saya bunuh. Ini urusan intern dalam keluarga saya. Untuk apa orang lain ikut urusan rumah tangga saya?” 2

Padahal sejatinya ’marital rape’ adalah salah satu bentuk kekerasan dalam rumah tangga yang sangat serius; yang masuk di dalam kategori kekerasan seksual. Kekerasan  seksual dalam  pernikahan dapat diartikan sebagai hubungan atau penetrasi yang tidak diinginkan (vaginal, anal, atau oral) disertai dengan kekerasan, ancaman, atau ketika istri sedang berhalangan.3 Bentuk dari kekerasan seksual ini menurut LBH APIK tindakan berupa:

  1. Pemaksaan hubungan seksual sesuai selera seksual suami. Istri dipaksa melakukan anal seks, oral seks dan bentuk-bentuk hubungan seksual lainnya yang tidak dikehendaki istri.
  2. Pemaksaan hubungan seksual saat istri tertidur.
  3. Pemaksaan hubungan seksual berkali-kali dalam satu waktu yang sama sementara istri tidak menyanggupinya.
  4. Pemaksaan hubungan seksual oleh suami yang sedang  mab uk  atau  meng gunakan  obat perangsang untuk memperpanjang hubungan intim tanpa persetujuan bersama dan istri tidak menginginkannya
  5. Memaksa istri mengeluarkan suara rintihan untuk menambah gairah seksual.
  6. Pemaksaan hubungan seksual saat istri sedang haid/menstruasi
  7. Pemaksaan   hubungan   seksual   dengan meng gunakan  ke kerasan  psikis  seperti mengeluarkan ancaman serta caci maki.
  8. Melakukan kekerasan fisik atau hal-hal yang menyakiti fisik istri seperti memasukkan benda- benda ke dalam vagina istri, mengoleskan balsem ke vagina istri, menggunting rambut kemaluan istri dan bentuk kekerasan fisik lainnya.

Perempuan  yang  secara  berulang  dan berkelanjutan menjadi korban kekerasan seksual suaminya akan terjangkiti beberapa karakter, antara lain:  pertama, inferior (merasa rendah diri) dan kehilangan kepercayaan diri, kedua,  kerap dan selalu merasa bersalah sebab ia membuat suami ‘kalap”, dan  ketiga, menderita gangguan reproduksi akibat perasaan tertekan atau stres, seperti infertilitas (kurang mampu menghasilkan keturunan) dan kacaunya siklus haid.4

Dalam penelitian lebih lanjut, dampak  marital rape tidak hanya terjadi dalam jangka temporer (short term effect) melainkan berkelanjutan (long term effect). Dalam hal ini, Marlia membagi menjadi dua kelompok, yaitu dampak medis dan psikis. 5

Efek negatif dari marital rape jika dihubungkan dengan medis, bias menimbulkan lecet pada alat kelamin perempuan atau luka fisik lain yang menyakiti. Ini, terjadi bila setiap hari suami menyetubuhi atau hubungan tersebut berlangsung dalam waktu yang sangat lama, dan suami dan suami dalam pengaruh minuman keras daqn atau obat, atau suami melakukan kekerasan fisik saat berhubungan intim. Lebih tragis lagi ketika istri melakukan proses persalinan, tidak menutup kemungkinan, istri mengalami kesulitan, bayi lahir premature, bahkan keguguran.

Efek negatif lain, yang berhubungan dengan psikis, dapat menimbulkan kekecewaan yang berkepanjangan.atau ketakutan dan trauma untuk berhubungan seks. Pada jenjang yang lebih parah, istri  akan  mengalami  ketakutan  yang  luar biasa(semacam paranoia), sampai-sampai ia terus terancam oleh lingkungannya. Dalam kasus ini, eksistensi istri dalam behtera rumah tangga terbukti lemah,   tidak   bisa   menolak   sebagai   objek “pemerkosaan” dalam rumah tangga.

Marital rape  (perkosaan di dalam perkawinan ini) berkaitan erat dengan konstruk seksualitas perempuan. Terdapat standar ganda dalam cara pandang masyarakat dalam mencitrakan seksualitas perempuan. Di satu sisi, mereka memandang bahwa perempuan adalah makhluk yang memiliki gairah seksual yang tinggi sehingga perlu untuk diawasi secara seksama dengan mengontrol segala gerak dan aktivitas seksualnya agar tidak terjadi fitnah. Namun, di sisi lain perempuan juga dianggap sebagai seorang yang pasif  dalam aktivitas seksualnya sehingga ia hanya dapat menunggu stimulan dari lawan jenis untuk melakukan aktivitas seksualnya.  Sebab itulah maka ada pandangan bahwa apabila perempuan lebih dulu yang mengajak pasangannya dalam aktivitas seksualnya maka ia akan dipandang negatif (stigma). Pandangan dualisme tersebut di atas, pada kenyataannya mendapat dukungan dari ajaran-ajaran agama (baca: Islam) tentang seksualitas perempuan, walaupun  memang  tradisi  budaya  juga  ikut menyum-bangkan perannya. Hanya saja, sulit untuk mengetahui mana yang lebih dulu mengambil peran apakah tradisi atau ajaran agama, yang jelas keduanya saling menguatkan satu sama lain. Sebagai contoh pandangan  yang  pertama  adalah  hadis  yang menyatakan bahwa Allah menciptakan nafsu 10, 9 ada pada perempuan dan 1 untuk laki-laki. Sementara hadis yang mendukung pandangan yang kedua adalah bahwa isteri harus selalu bersedia menerima ajakan suaminya untuk melakukan hubungan seksual kapanpun dan di manapun suami inginkan. Al- Ghazali termasuk yang sepakat dengan pandangan pertama, sementara Freud mendukung pandangan kedua.  Walaupun begitu,  aktif  maupun pasif keduanya sepakat untuk mengontrol seksualitas perempuan dan subordinasi perempuan.6

Penafsiran-penafsiran ajaran agama yang kerap kali menyudutkan posisi perempuan semacam inilah yang banyak beredar di masyarakat. Penasiran ajaran tersebut diindoktrinasikan, diajarkan, dan disampaikan kepada masyarakat sehingga kemudian terpatri kuat dalam benak individu baik laki-laki maupun perempuan. Di sinilah kemudian ada proses sosialisasi, di mana para tokoh agama dan tokoh masyarakat meng gunakan doktrin-doktrin agama untuk ditransformasikan secara turun temurun dari generasi ke generasi yang akhirnya doktrin tersebut menjadi   stereotype  yang  berkembang  dalam masyarakat. Mereka menyadari bahwa doktrin-doktrin tersebut merupakan salah satu alat yang jitu dalam mengontrol kehidupan perempuan.

Persoalan mungkin saja tidak akan muncul apabila doktrin-doktrin yang diajarkan tersebut tidak mendiskreditkan dan memojokkan salah satu pihak (baca: perempuan). Karena ternyata setelah sebelumnya kita telusuri dan telaah secara seksama ajaran-ajaran agama tentang seksualitas perempuan tersebut,  dari  Alqur’an  dan  hadis  ternyata mengajarkan  kesetaraan  dan  keseimbangan perla-kuan antara laki-laki dan perempuan. Hanya saja, pada kenyataannya ajaran-ajaran tersebut seperti tersembunyi dan ditutup rapat-rapat, untuk tidak mengatakan dengan sengaja disembunyikan, di balik dinding sistem patriarkhi yang begitu kuat.

Bisa jadi, bahwa orang-orang yang mempunyai otoritas keagamaan mengaggap bahwa ajaran-ajaran tersebut merupakan sarana yang memadai sebagai upaya mengontrol seksualitas perempuan yang dipandang mem-bahayakan stabilitas masyarakat. Dari pemikiran inilah kemudian ber munculan aturan-aturan  ketat  dalam  masyarakat  bagi perempuan terlebih dalam hal seksualitasnya. Padahal dalam tataran tertentu hal ini bias membahayakan bagi diri perempuan.

Sebagai contoh adalah hadis berikut ini:

“Jika seorang suami mengajak isterinya ke tempat tidur kemudian si isteri eng g a n memenuhi ajakan-nya, sehingga suami merasa kecewa hing g a ter ti-dur, maka sepanjang malam itu pula para malaikat akan melaknat isteri tersebut hingga datangnya waktu Subuh.”(Hadits Riwayat Ahmad bin Hanbal)

Hadis ini biasa dijadikan landasan bagi suami untuk memaksa isterinya melakukan hubungan seksual dengan ancaman kalau tidak mau maka akan dilaknat    oleh    malaikat.    Hadis    ini  juga mengimplikasikan bahwa isteri harus selalu mau terlepas dari kondisi dirinya untuk melayani hasrat seksual suaminya. Maka sangat mungkin bila banyak kasus terjadi tindak kekerasan seksual  atau bahkan perkosaan di dalam perkawinan (marital rape) karena isteri tidak bersedia untuk melayani suami dengan berbagai alasan seperti terlalu capek, sakit, tidak nyaman, dan lain sebagainya. Bagi laki-laki aktivitas seksual cukup didorong oleh aspek biologis semata, sementara bagi perempuan masih mementingkan aspek emosi, perasaan dan perhatian.

Pada  tataran  tertentu  teks-teks  agama memang berpretensi ke arah kekerasan apabila kita tidak cermat memahami dan menafsirkannya. Sayangnya teks-teks keagamaan ini banyak yang kemudian diselewengkan dan dijadikan justifikasi tindakan individu. Pertanyaanya kemudian apakah hadis ini menyiratkan makna sebaliknya, yaitu apabila isteri mengajak suaminya melakukan hubungan seksual dan suami menolak, apakah malaikat akan melaknat suami atau tidak? Kalau ternyata tidak memiliki  makna  sebaliknya,  maka  teks-teks keagamaan memang ikut berperan serta dalam melanggengkan superioritas laki-laki atas perempuan dalam sistem patriarkhi.

Hadis tersebut di atas sangatlah popular di kalangan masyarakat. Selain diriwayatkan dalam Musnad ibn Hanbal, hadis ini juga diriwayatkan dalam Shahih Bukhary dan dalam Shahih Muslim dengan redaksi matan yang kurang lebih sama.

Berdasarkan kritik sanad, semua perawi hadits tersebut dalam derajat  tsiqah serta masing-masing berada sezaman dan pernah bertemu (liqa’), sehingga sangat mungkin mereka saling menerima dan meriwayatkan hadis tersebut. Dengan demikian, hadits tentang laknat malaikat bagi isteri yang menolak ajakan suami ke tempat tidur ini adalah shahih berdasarkan kritik sanad.7 Walaupun demikian, bila dianalisis dari segi matan, hal ini bertentangan dengan teks Alqur’an sebagaimana yang sudah dijelaskan sebelumnya yaitu:  “dan pergaulilah isteri- isterimu dengan cara yang ma’ruf8 dan “isteri-isterimu adalah pakaian untukmu, dan kamu adalah pakaian untuk mereka”9. Maka, seyogyanya hubungan seksual itu dibangun atas dasar kebersamaan suami maupun isteri untuk saling mem-berikan kepuasan  tidak hanya kepuasan salah satu pihak saja. Karena baik laki-laki maupun perempuan sama-sama diberi hasrat seksual oleh Allah.

Walaupun perbincangan tentang seksualitas akhir-akhir ini sudah banyak dimulai baik lewat, buku, radio dan televisi, namun pada tataran realitas masih belum seterbuka perbincangannya. Norma tabu dan malu yang dilekatkan pada perempuan untuk memperbincangkan hal tersebut begitu kuat sehingga seringkali perempuan harus menyimpan hasratnya diam-diam bahkan kepada suaminya sendiri.

Kontrol laki-laki atas perempuan, pada kenyataannya juga semakin kuat dalam bingkai rumah tangga.  Pernikahan secara pasti tentu memberikan perubahan dalam hidup laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, kebanyakan dari pernikahan justeru lebih banyak memberikan keenakan pada laki-laki dan beban pada perempuan termasuk dalam hubungan seksual. Perempuan tidak hanya berperan sebagai penyedia makanan, minuman, serta menjaga kenyamanan rumah saja tetapi juga sebagai penyedia kenikmatan seksual bagi laki-laki (suami). Gagal menyediakan semuanya maka jangan salahkan apabila suami kemudian menyeleweng.

Kekerasan seksual yang terjadi dalam rumah tangga merupakan salah satu dampak dari kekuasaan superioritas laki-laki atas perempuan. Menurut MacKinnon10 , seorang feminis, seks merupakan bentuk paling dasar dari dominasi laki-laki. Untuk itulah maka tuntutan yang diperjuangkan oleh para pembela perempuan adalah meminimalisir kemungkinan bahaya yang berhubungan dengan seksualitas perempuan dan mendorong perempuan untuk mendapatkan kepuasan dalam hubungan seksual.

Banyak di antara perempuan (isteri) yang mempertanyakan dalam hatinya, apakah mereka harus mende-ngarkan kata hatinya dan mengikuti naluri tubuhnya untuk mendapatkan kenikmatan dari hubungan seksual ataukah mengikuti norma yang berlaku untuk menjaga kesucian sebagai perempuan baik-baik dengan menunggu dan mengikuti suami saja dan menyimpan rapat-rapat hasratnya? Dan hampir kebanyakan dari mereka mengorbankan dirinya dengan mengabaikan naluri dan hasrat kenikmatan atas nama cinta dan anak-anak, yang justeru ini mendorong mereka sebagai korban atas tindakan-tindakan kekerasan dalam rumah tangga.

Pengertian Seksualitas
Apa yang terpikirkan saat kita mendengar kata seksualitas? Mungkin kita berpikir tentang seks. Pikiran kita tidaklah keliru. Namun seksualitas bukan hanya tentang seks. Seks dan seksualitas merupakan dua hal yang berbeda. Seks berhubungan dengan masalah biologis pada perempuan dan lelaki, sementara seksualitas sangat luas cakupannya tidak hanya pada aspek biologis semata. Seksualitas adalah tentang bagaimana seseorang mengalami, menghayati dan mengekspresikan diri sebagai makhluk seksual, dengan kata lain tentang bagaimana seseorang berpikir, merasa dan bertindak berdasarkan posisinya sebagai makhluk seksual. Segala sesuatu yang ada kaitannya dengan seks (ada kaitan dengan kelamin) tercakup di dalamnya. Hubungan seks hanyalah salah satu aspek, namun secara umum seksualitas memang selalu  dihubungkan  dengan  hubungan  seks (persetubuhan).11

Seksualitas merupakan konsep dan kontruksi sosial terhadap nilai dan perilaku yang berkaitan dengan seks, maka konsep seksualitas akan berbeda menurut tempat dan waktu.12 Perbedaan ini bukan hanya dalam makna seksualitas antar kebudayaan, tetapi juga dalam pemaknaan yang ada dalam budaya itu sendiri. Hal ini dalam penuturan Saptari sebagaimana yang dikutipnya dari Truongh karena diskursus  seksualitas  mengatur  tiga  dimensi kehidupan manusia yang meliputi : pertama, dimensi biologis yaitu yang menyangkut kegiatan seks sebagai kenikmatan biologis atau untuk mendapatkan keturunan.  Kedua, dimensi sosial yang meliputi hubungan-hubungan antara individu yang melakukan hubungan seks secara sah atau tidak sah (menurut ukuran masyarakat yang bersangkutan).  Ketiga, dimensi subjektif yang berhubungan dengan kesadaran individu terhadap seksual diri sendiri atau kelompok13. Dengan batasan yang begitu luas, seksualitas  menjadi  sebuah  diskursus  yang menyangkut perilaku jenis kelamin sekaligus sebagai seperangkat gagasan yang membentuk norma. Keduanya saling berhubungan satu sama lain.

Seksualitas berhubungan erat dengan masalah reproduksi manusia. Dalam sebuah Konferensi Kependudukan dan Pembangunan yang dikenal dengan ICPD  (International Conference on Population and Development) Kairo pada tahun 1994 telah dijelaskan pengertian seksualitas manusia yang tidak hanya dorongan naluri atau kebutuhan biologis (khususnya alat kelamin). Akan tetapi merupakan bentuk interaksi sosial dan kategori sosial yang memberikan status dan peran pada seseorang. Pemahaman masyarakat tentang masalah reproduksi cenderung berdasarkan definisi seksualitas yang berlaku.14

Hasil konferensi Internasional tentang perempuan di Beijing yang dituangkan dalam FCW (Framework of Conference on Women) 1995 pasal 96, merumuskan secara tegas bahwa hak seksual merupakan penjabaran hak asasi perempuan meliputi hak mereka untuk menguasai dan secara bertanggung jawab memutuskan berbagai hal yang menyangkut seksualitasnya termasuk kesehatan seksual dan reproduksi yang bebas dari pemaksaan, diskriminasi dan kekerasan. Hubungan yang setara antara perempuan dan laki-laki dalam hubungan seksual dan reproduksi, penghargaan penuh terhadap kepribadian seseorang, membutuhkan sikap saling menghormati, persetujuan dan persamaan pribadi yang utuh, sama-sama bertanggung jawab terhadap segala akibatnya.15

Apabila ditelaah dan diteliti, seksualitas merupa-kan sebuah konsep, kontruksi sosial terhadap nilai, orientasi, perilaku yang berkaitan dengan seks. Contoh-nya, perempuan dianggap melanggar sesuatu nilai kalau ia melahirkan tanpa suami. Contoh lain, laki-laki dalam pandangan masyarakat harus jantan dan dalam berperilaku seksual harus agresif. Oleh karenanya bila perempuan yang agresif  akan dianggap menyalahi kontruksi sosialnya dan menjadi aib. Permasalahan yang mendasar dalam seksualitas terjadi karena hubungan perempuan dan laki-laki tidak seimbang. Hubungan gender dan pemahaman seksualitas sebagai kontruksi sosial dalam masyarakat dipandang sebagai kodrat.

Dengan demikian, jika hak reproduksi adalah hak setiap orang untuk membuat keputusan yang berhubungan dengan reproduksi yang bebas dari diskriminasi, paksaan dan kekerasan, maka kegiatan yang berhubungan dengan proses reproduksi yaitu hubungan seksual, juga harus bebas dari paksaan, kekerasan dan diskriminasi. Kemudian, mengenai  bagaimana ajaran Islam memandang seksualitas menjadi topik yang akan dibicarakan selanjutnya.

Seksualitas dalam Islam
Beberapa pandangan moralis tradisionalis tertentu menganggap bahwa  hubungan seks merupakan sesuatu yang pada dasarnya buruk. Mereka memandang bahwa hubungan seks, sekalipun dengan istri atau suami sah adalah sesuatu yang kotor, jahat, tidak baik, destruktif dan seolah-olah merupakan sifat orang-orang yang berdosa. Mernissi mengatakan bahwa dalam pengalaman Kristen Barat, seksualitas diserang dan diturunkan posisinya sebagai sifat kebinatangan dan dikecam sebagai anti peradaban. Sehingga individu terpecah ke dalam dua diri yang saling bertentangan; jiwa dan badan, Ego dan Id. Kemenangan sesuatu yang terkendali, kemenangan jiwa terhadap seks.16

Di kalangan orang Islam, pembicaraan tentang seksualitas dilakukan secara diam-diam dan tertutup karena topik ini dianggap sebagai sesuatu yang bersifat pribadi dalam relasi antar manusia. Seperti yang diceritakan oleh Abu Syuqqah :

Pada masa Nabi di Madinah terjadi diskusi antara orang-orang Anshar dan Muhajirin tentang kapan seseo-rang wajib mandi jinabat. Lalu ada yang mengusulkan agar bertanya kepada Aisyah ra. (istri Nabi). Di antara semua orang yang hadir tidak ada yang berani menanyakannya karena malu, sampai ada seorang yang memberanikan diri dan berkata: “Wahai Ummul Mukminin, saya ingin menanyakan sesuatu padamu, tetapi malu”. Aisyah berkata: “Jangan malu bertanya kepadaku tentang sesuatu yang biasa kau tanyakan kepada ibu yang melahirkanmu, karena aku adalah ibumu”. Lalu dia bertanya tentang hukum wajib mandi  janabat, dan Aisyah menjelaskan bahwa Rasulullah pernah bersabda: “Apabila laki-laki (suami) berada di antara empat anggota tubuh istrinya (antara kedua tangan dan kakinya) dan zakar laki- laki masuk ke dalam vagina, maka wajiblah mandi".17

Rasa malu berkembang di kalangan muslim, mungkin karena ada hadis riwayat Bukhari dan Muslim yang berbunyi: Inna al-hayya’a min al-iman, yang artinya bahwa malu adalah bagian dari iman. Maka, rasa “malu” semakin membuat persoalan sekitar seksualitas menjadi tertutup. Meskipun banyak pemikir yang menganggap sudah saatnya masalah malu ditempatkan secara propor-sional, karena tertutupnya segala sesuatu seputar seksualitas, justru membuat orang semakin penasaran dan menempuh jalan yang salah dalam mengetahuinya. Abu Syuqqah secara terbuka mengatakan:

Seluruh anggota tubuh manusia itu suci dan mulia, baik alat untuk berpikir, alat untuk makan dan minum, maupun alat-alat reproduksi. Demikian pula, seluruh perbuatan manusia adalah suci dan mulia jika dilakukan sesuai dengan syari’at Allah, baik berdagang, berperang, maupun melakukan hubungan biologis. Karena itu, wajarlah jika syari’at menyebut alat-alat reproduksi, aktivitas-aktivitas biologis, dorongan-dorongannya serta akibat dan hasilnya dalam situasi dan kondisi yang tepat, sebagaimana tidak terlarangnya menyebut tangan dan mulut, atau darah dan air mata. Karena itu tidak ada halangan pula menyebut kemaluan dan farji, nuthfah, mani. Tidak terlarang pula menyebut lapar dan puasa, atau menyebut memakan makanan dan meminum air. Tidak terlarang pula menyebut haid dan suci, atau menyebut bercumbu dengan istri atau menyentuh istri, asalkan dilakukan sesuai syara’ dengan cara yang sopan dan dengan tujuan untuk kemaslahatan kaum mukminin dan mukminat dalam urusan agama dan dunia mereka. 18

Senada dengan pandangan di atas, Murata menyebutkan bahwa banyak ayat Alqur’an dan hadis nabi -belum lagi sunnah atau perbuatan Nabi yang menjadi dasar penilaian Islam yang secara umum positif mengenai hubungan seksual. Pada satu tingkat, Islam memandang hubungan seksual sebagai bagian alamiah dan normal dari ciptaan Tuhan. Dalam hubungan ini, pendekatan Islam mengikuti garis-garis pedoman yang terkenal yang tidak membawa kepada rasa keterampasan frustasi seksual, ataupun penindasan dan pelarangan dorongan seks. Islam bertujuan untuk mengatur seksualitas manusia dalam suatu cara pandang yang paling alami, dan Isalm tidak mengajarkan penindasan asketik terhadap nafsu seks ataupun nafsu alamiah yang lain.19

Tentang hal ini, Muthahhari menyatakan bahwa nafsu seksual tidak saja sesuai dengan intelektualitas dan spiritualitas manusia, tetapi juga sebagai bagian dari watak dan tempramen para nabi. Karena menurut hadis, cinta dan kasih sayang terhadap perempuan adalah karakteristik dari perilaku moral para nabi (min akhlaqi al-anbiyai hubb an-nisai).20

Masalah seksualitas terutama hubungan seks lebih dipertegas lagi dalam al-Qur’an yang secar terbuka memerintahkan, “Apabila mereka (para istri) telah suci (dari haid), maka campurilah mereka itu sebagaimana telah diperintahkan Allah”21. Pernyataan diperintahkan tidak mengacu pada takdir hukum (syar’i). Yakni bahwa kata-kata itu tidak dimaksudkan begitu si istri suci dari haid maka si suami harus segera mengadakan hubungan seks dengannya. Pernyataan tersebut merupakan takdir kreatif (kauni) serta mengacu kepada dorongan seks yang  telah diletakan Allah pada watak alami manusia.

Dalam hubungan seks, biasanya suami lebih berperan sedangkan istri melayani prakarsa suaminya. Akan tetapi dalam pandangan Islam, hubungan seksual lebih didasarkan pada saling menghormati dan saling pengertian, hingga kewajiban suami untuk mempergauli istrinya dengan baik telah ditunjukan oleh al-qur’an, antara lain:

“Istri-istrimu adalah (seperti) tanah ladang bagimu, maka datangilah tanah ladangmu sebagaimana kamu kehendaki”.22 Ayat ini menunjukan kebiasaan bahwa suami (laki-laki) lebih berperan dalam masalah hubungan seks baik untuk melakukan aktivitas seks maupun dalam cara ketika melakukan hubungan seksual. Namun, kebolehan tersebut diiringi oleh kewajiban yang harus dilakukan oleh laki-laki (suami) karena Alqur’an memberikan batasan- batasan yang tidak boleh dilanggar oleh suami.

Di antara ayat yang dapat dijadikan landasan atau pijakan dalam berhubungan dengan istri adalah ayat berikut : “Dan pergaulilah istri-istrimu dengan cara yang baik, kemudian bila kamu tidak menyukai mereka (maka bersabarlah) karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak”.23 Ayat lain yang mengisyaratkan kesetaraan kedudukan antara laki-laki dan perempuan dalam hubungan seksual adalah: “...mereka itu adalah pakaian bagimu dan kalianpun adalah pakaian bagi mereka...”24

Kesetaraan antara suami dan istri untuk menda- patkan kepuasan seksual begitu penting dalam Islam. Apabila si istri tidak mendapatkan kepuasan seksual dari suaminya, maka si istri dibenarkan menuntut talak dari hakim sebagai mana pandangan Imam Malik, jika suami bersumpah untuk tidak melakukan hubungan badan, istrinya bisa menuntut talak dari hakim, dan ini dibenarkan sebagai salah satu illat perceraian yang dibenarkan.25

Secara teoritis ajaran Islam melihat seksualitas perempuan dan laki-laki seimbang, yaitu sama-sama dihargai sebagai dorongan kebutuhan yang manusiawi. Namun, banyaknya gender di dalam penafsiran teks membuat gagasan ideal ini dalam praktiknya menjadi sering tidak terbukti. Perempuan, karena konstruk budaya masih banyak diposisikan sebagai pihak yang harus melayani ketimbang harus menuntut hak. Oleh karenanya, di dalam hubungan seksual terutama dalam pernikahan, istri sering menjadi objek seksual bahkan  rentan untuk menjadi korban kekerasan seksual dalam perkawinan (marital rape) seperti cerita di awal tulisan ini.

******

Penutup

Seks dan seksualitas merupakan dua hal yang berbeda. Seks berhubungan dengan masalah biologis pada perempuan dan lelaki, sementara seksualitas sangat luas cakupannya tidak hanya pada aspek biologis semata. Seksualitas adalah tentang bagaimana seseorang mengalami, menghayati dan mengekspresikan diri sebagai makhluk seksual, dengan kata lain tentang bagaimana seseorang berpikir, merasa dan bertindak berdasarkan posisinya sebagai makhluk seksual. Segala sesuatu yang ada kaitannya dengan seks (ada kaitan dengan kelamin) tercakup di dalamnya. Hubungan seks hanyalah salah satu aspek, namun secara umun seksualitas memang selalu dihubungkan dengan hubungan seks (persetubuhan).

Secara teoritis ajaran Islam melihat seksualitas perempuan dan laki-laki secara seimbang, yaitu sama-sama dihargai sebagai dorongan kebutuhan yang manusiawi. Namun pada praktiknya ajaran ini justru asing dan tidak terbukti. Malah praktik yang ada memperlihatkan ajaran agama meligitimasi perlakuan kekerasan seksual yang dilakukan suami terhadap istri. Hal ini dikarenakan bias gender dalam pemahaman ajaran yang menempatkan perempuan sebagai objek seksual. Pemahaman ajaran yang bias tersebut,   diindoktrinasikan diajarkan,   dan disampaikan kepada masyarakat sehingga kemudian terpatri kuat dalam benak individu baik laki-laki maupun perempuan. Di sinilah kemudian ada proses sosialisasi, di mana para tokoh masyarakat dan agama meng gunakan  doktrin-doktrin  ag ama  untuk ditransformasikan secara turun temurun dari generasi ke generasi yang akhirnya doktrin tersebut menjadi stereotype dalam masyarakat.

Pandangan   stereotype   yang  menjadikan perempuan sebagai objek seksual menjadi salah satu penyebab tidakan kekeraan seksual dalam rumah tangga. Tindakan ini jelas telah melanggar hak istri, karena seks adalah juga haknya. Aktivitas seksual yang didasari oleh pemaksaan (pemerkosaan) menyebabkan hanya pihak suami saja yang dapat menikmati, sedang istri tidak tidak sama sekali, bahkan tersakiti.  Tanpa kehendak dan komunikasi yang baik antara suami dan istri, mustahil terjadi keselarasan akses kepuasaan. Hubungan seks yang dilakukan di bawah tekanan atau pemaksaan sama halnya dengan penindasan.

Dampak marital rape tidak hanya terjadi dalam jangka temporer (short term effect ) melainkan berkelanjutan (long term effect) secara medis maupun psikis. Ini tentu saja menjadikan seksualitas perempuan tidak sehat yang juga berdapkan erat pada tidak sehatnya reproduksi perempuan. Oleh sebab itu, selayaknya diperjuangkan sebuah sistem yang lebih adil dan lebih melindungi hak-hak seksual perempuan. Simpati dan belas kasihan terhadap korban  marital rape saja tidaklah cukup. Harus ada langkah yang lebih konkret,    selain  menginterpretasikan dan mensosialisasikan pemahaman tentang seksualitas yang adil gender, juga sangat diperlukan penegakan hukum terhadap segala tindak kekerasan terhadap perempuan, termasuk soal  marital rape (kekerasan seksual terhadap istri atau lebih tepatnya perkosaan di dalam perkawinan). Wallahu a’lam


*****

END NOTES

1     Lihat dalam tulisan Ratna Batara Munti dalam Advokasi Kebijakan Pro Perempuan : Agenda Politik untukDemokrasi dan Kesetaraan, pada bab empat Belajar dari Jalan Panjang Mengawal Lahirnya UU PKDRT (1997-2004), Program Studi Pasca Sarjana UI dan Yayasan TIFA , 2008.

2     Lihat kembali tulisan Ratna Batara Munti, dalam Advokasi Kebijakan Pro Perempuan : Agenda Politik  untuk Demokrasi dan Kesetaraan, hal.  84.

3   Bergen, R. K, Wife Rape: Understanding the Response of Survivors and Service Providers. (Thousand Oaks, CA: Sage, 1996)

4     Milda Marlia, Marital Rape: Kekerasan Seksual terhadap Istri (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2007) hlm 8

5     Lihat kembali Milda  Marlia, hlm 24 -26.

6    Fatima Mernissi,  “The Muslim Concept of  Active Female Sexuality”, dalam Pinar Ilkkaracan (ed.) Women and Sexuality in Muslim Societies, (Turkey: WWHR – New Ways, 2004) hlm. 25-30.

7     Lihat bagan dalam lampiran Alimatul Qibtiyah, “Intervensi Malaikat dalam Hubungan Seksual”, dalam Hamim Ilyas, Perempuan Tertindas: Kajian Hadits-Hadits Misoginis, Yogyakarta: Elsaq Press, 2005

8     Q.S. al-Nisa’( 4: 19)

9     Q.S. Al-Baqarah( 2: 187)

10    Steven Seidman, The Social Construction of Sexuality, (USA: New York Press, 2003), hlm. 22

11    Jackson, Stevi dan  Sue Scott, Feminism  And Sexuality : a Reader, (New York:  Colombia University Press, 1993), hlm 62.

12    Dwiyanto, Agus dan Muhadjir (ed),  Seksualitas, Kesehatan Reproduksi dan Ketimpangan Jender (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996) hlm 260.

13    Truongh, Thanh-Dam, Seks, Uang dan Kekuasaan : Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara ( Jakarta: LP3ES, 1992) hlm xxiii.

14    Adrina, Purwandari, Kristi, Triwijati, NKE Sabaroedin, Sjarifah, Hak Reproduksi Perempuan yang terpasung, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1998) hlm xv.

15    http://www.un.org/womenwatch/daw/beijing/platform/ plat1.htm#objectives

16    Mernissi, Fati ma,  Beyond the Veil, Seks dan Kekuasaan : Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern. Masyhur Abadi (penj), (Surabaya: Al-Fakr, 1997) hlm 106.

17    Syuqqah, Abu ., Hakim Abdul, Kebebasan Wanita, As’ad Yasin (penj) (Jakarta), Gema Insani Press, 1998) jilid 6, hlm. 60.

18    Lihat kembali Abu Syuqqah, hlm 66 – 67.

19    Murata, Sachiko The Tao of  Islam. Kitab Rujukan tentang Relasi Gender dalam Kosmologi dan Teologi Islam , (Bandung: Mizan, 1996) hlm 261.

20    Muthahhari, Murteza, Etika Seksual dalam Islam, diterjemahkan oleh M. Hasem dari Sexual Ethnics in Islam and in Western World  (Bandung: Pustaka, 1984),  hlm 8.

21    Q.S. al-Baqarah (2) : 222

22    Q. S. al-Baqarah (2) : 223

23    Q.S. an-Nisa (4): 19

24    Q.S. al-Baqarah (2):187

25    Lihat kembali Mernissi, Fatima,  Beyond the Veil, Seks dan Kekuasaan : Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern,  hlm. 30.


******
Daftar Pustaka

Adrina, Purwandari, Kristi, Triwijati, NKE Sabaroedin, jarifah, Hak Reproduksi Perempuan yang Terpasung, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1998)

Alimatul Qibtiyah, “Intervensi Malaikat dalam Hubungan Seksual”, dalam Hamim Ilyas, Perempuan Tertindas: Kajian Hadits- Hadits Misoginis, (Yogyakarta: Elsaq Press, 2005)

Bergen, R. K, Wife Rape: Understanding the Response of Survivors and Service Providers. (Thousand Oaks, CA: Sage, 1996) Dwiyanto,  Agus dan Muhadjir (ed),  Seksualitas, Kesehatan Reproduksi dan Ketimpangan Jender, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996)

http://www.un.org/womenwatch/daw/beijing/platform/ plat1.htm#objectives

Jackson, Stevi dan  Sue Scott, Feminism And Sexuality : a Reader, (New York:  Colombia University Press, 1993)

Mernissi, Fatima, Beyond the Veil, Seks dan Kekuasaan:Dinamika Pria-Wanita dalam Masyarakat Muslim Modern. Masyhur Abadi (penj), (Surabaya: Al-Fakr, 1997)


—————————,  “The Muslim Concept of Active Female Sexuality”, dalam Pinar Ilkkaracan (ed.) Women and Sexuality in Muslim Societies, (Turkey: WWHR – New Ways, 2004)

Milda Marlia, Marital Rape: Kekerasan Seksual terhadap Istri (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2007)

Munti, Ratna Batara, Advokasi Kebijakan Pro Perempuan : Agenda Politik untuk Demokrasi dan Kesetaraan, (Program Studi Pasca Sarjana UI dan Yayasan TIFA , 2008)

Murata, Sachiko The Tao of  Islam. Kitab Rujukan tentang Relasi Jender dalam Kosmologi dan Teologi Islam, (Bandung: Mizan, 1996)

Muthhari, Murteza, Etika Seksual dalam Islam Diterjemahkan oleh M. Hasem dari Sexual Ethnics in Islam and in Western World (Bandung: Pustaka, 1984)

Syuqqah, Abu., Hakim Abdul, Kebebasan Wanita, As’ad Yasin (penj) (Jakarta Gema Insani Press, 1998) jilid 6

Truongh, Thanh-Dam, Seks, Uang dan Kekuasaan : Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara( Jakarta: LP3ES, 1992)

*****
Biodata Penulis

Perempuan dengan nama lengkap  Neng Hannah, M.Ag. ini, lahir di  Rangkas Bitung, 24 Juli 1979. Sehari-harinya, ia bertugas sebagai staf pengajar di Fakultas Ushul-uddin, Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Gunung Jati, Kabupaten Bandung Jawa Barat semenjak tahun 2005 hingga sekarang. Setelah menamatkan kuliahnya pada jenjang S1 di Jurusan Aqidah dan Filsafat  Fakultas Ushuluddin IAIN Bandung pada tahun 2001, ia memperdalam studinya untuk memperloleh gelar Magister Agama pada bidang Pemikiran Islam di IAIN Bandung dan menamatkannya pada tahun 2004.

Menikah dengan suaminya  Abdul Hakim, M. Pd.; kini pasangan ini telah dikaruniai dua orang putri, Zahira ‘Isyqilla (7 tahun) dan Zayina Syaoqilla (4 tahun). Sebelum menekuni karirnya sebagai Dosen UIN, perempuan yang kalem namun energik ini ternyata telah melewati jalur panjang dalam perjalanan aktivitasnya. Tercatat, ia pernah menjadi Ketua Bidang pelatihan dan Pendidikan di, SAPA Institute sebuah organisasi non pemerintah di Kabupaten Bandung pada tahun 2005-2007 dan menjadi direktur lembaga nirlaba untuk isu perempuan dan lingkungan  bernama RESIC  (Research of Environment and Self Independent Capacity), semenjak tahun2008 hingga  sekarang.  Bahkan menjadi guru TK di Taman Kanak-kanak al-Qolam (tahun 1999-2001) dan guru Sekolah Dasar di SD Cibiru 3 (2000-2001) pun pernah dilakoninya. Ia memiliki minat yang dalam pada isu-isu seputar Theologi Islam, Filasafat Sosial, maupun Gender dan Islam. Skripsi S1-nya berjudul  Analisis Kekuasaan Michael  Foucoult atas Gender dan Pembangunan (2001). Sedangkan thesis S2-nya mengangkat judul Kesetaraan Gender dalam Pandangan Mistisisme Ibnu Arabi (2004). Selain itu terdapat beberapa penelitian yang dilakukannya,  antara lain yaitu :  Partisipasi Perempuan dalam Kelembagaan Lokal : Penelitian Lapangan di Majelis Ta’lim Jawa Barat (2006),  Panduan Keagamaan dalam Pemberdayaan Perempuan Korban Kekerasan dalam Rumah Tang ga , sebuah studi dalam Panduan Sapa Institute (2007),  dan   Panduan bagi Perempuan dan Ibu Rumah Tangga dalam Pengelolaan Sampah Keluarga di Pasir Biru Bandung (yang dilakukan semenjak tahun 2008 hingga sekarang). Selain itu, tulisannya berjudul Membongkar Kodrat Perempuan maupun Gender dan Islam, telah diterbitkan dalam Jurnal Studi Perempuan dan Islam  Vol. I, Agustus 2007 terbitan  Universitas Islam Puwakarta Jawa Barat.

Ia aktif mengikuti sejumlah pelatihan. Antara lain sebagai peserta  rangkaian program Pengkaderan Ulama Perem-puan (PUP) Rahima, Angkatan ke-2 (tahun 2008), peserta training Sensitivitas Gender bagi Perempuan Marginal yang diselenggarakan oleh Kapal Perempuan Jakarta, (2006), pelatihan tentang Islam dan Feminisme, yang diselenggarakan oleh Rahima and Sapa Institute, di Bandung  (2006), dll. Neng Hannah juga aktif memfasilitasi berbagai pelatihan antara lain Gender Budgeting yang diselenggarakan oleh BIGS (Bandung Institute of Government Studies) and Sapa Institute (2007), serta menjadi moderator maupun narasumber seminar dengan berbagai tema terkait dengan isu gender dan hak-hak perempuan. Kini ia bisa dihubungi melalui telepon selulernya di nomor 081321990872 maupun melalui email pribadinya di nenghannah_tea@yahoo.co.id.





























Terakhir Diperbaharui ( Minggu, 22 Agustus 2010 23:48 )

Ramadhan dan Keberpihakan kepada Kaum Papa : Suplemen 9/Ed.28

Pengantar

Assalamu’alaikum  Wr.  Wb.
Syukur Alhamdulillah, ke hadirat Ilahi Rabbi yang telah mengutus Nabi Muhammad saw. untuk mengangkat harkat diri manusia, laki-laki dan perempuan. Swara Rahima edisi ke-28, hadir kembali dengan kajian Suplemen bertema  Refleksi  Ramadhan  untuk  Pekerja  Perempuan  yang Termarjinalkan.

Memaknai  bulan  Ramadhan  tidaklah  hanya  dalam pengertian ritual ibadah semata, dimana di dalamnya setumpuk amalan ibadah dapat dikerjakan, baik secara kolektif  maupun  individu.  Mulai  dari  puasa  menahan  makan, minum, dan hawa nafsu, atau tarawih bersama, tadarus  Alquran,  maupun  zikir  di  masjid  untuk  memperbanyak mengingat Allah swt. Lebih dari itu, ibadah Ramadhan seharusnya dapat memunculkan sikap nyata sebagai bentuk relasi  kehidupan  kita  dengan  sesama  (hablun  min al-naas),  setelah  membangun  relasi  baik  dengan  Tuhan (hablun  min  Allah)  melalui  ibadah-ibadah  tersebut.

Salah satu jalan utama membangun sikap nyata itu adalah dengan mengakui dan memenuhi hak-hak sesama, terutama para  Pekerja  Rumah  Tangga  (PRT)  di  rumah  kita  yang selama ini telah banyak berjasa.

Di bulan Ramadhan seperti sekarang ini, seorang PRT juga memiliki pengharapan yang sama dengan para majikannya  atau  pengguna  jasanya,  untuk  dapat  merasakan nikmat  bulan  penuh  berkah  ini.  Sebagai  hamba  Allah, tentu  mereka  ingin  menjalankan  amalan-amalan  ibadah selama  bulan  Ramadhan.  Apalagi  saat  lebaran  tiba,  sebagai  insan  yang  menanggung  rindu  karena  berbulan- bulan  tak  bersilaturrahmi  dengan  keluarga,  mereka  juga pasti ingin segera bertemu, berbagi kegembiraan dan berlebaran bersama kerabat. Sayangnya, tidak semua dari mereka bisa memperoleh hak dan kesempatan itu. Padahal semua itu adalah sebagian dari hak yang mereka miliki. Memang,  PRT  selama  ini  masih  dipandang  sebelah mata  oleh  sebagian  kita.  Kita  lupa  bahwa  mereka  juga memiliki hak-hak dasar sebagai pekerja sekaligus manusia. Selama ini disadari atau tidak, pengertian yang mengendap dalam  pemahaman  kita  masih  menempatkan  PRT   sebagai “pembantu rumah tangga” bukan sebagai “pekerja” yang mengerjakan seluruh tugas-tugas rumah tangga kita.  Mestinya,  pemahaman  itu  sudah  bergeser  kepada pengertian “pekerja rumah tangga”. Sehingga sikap dan pandangan  kita  terhadap  mereka  lebih  memuliakan mereka,  dari  pada  sekedar  memperlakukan  sebagai “pembantu”  tanpa  hak-hak  dasar  yang  sepantasnya mereka terima. Sebab, baik pengguna jasa maupun PRT tak ada kelebihan di antara keduanya. Mereka saling membutuhkan satu sama lain. PRT memiliki jasa untuk ditukarkan dengan upah yang layak dengan mengerjakan pekerjaan domestik kita. Terlebih lagi, semangat mereka bekerja, mencari rejeki Allah swt. di muka bumi adalah bukti kemuliaan  yang  mereka  miliki,  untuk  tidak  bergantung pada orang lain. “Dan bagi masing-masing mereka mendapatkan derajat  dari  apa  yang  mereka  kerjakan,  dan  agar  Allah mencukup kan  bagi  mereka  ( balasan,  rejeki)  pekerjan-pekerjaan mereka,  sedang  mereka  tiada  dirugikan”.  (Qs.   Al Qaaf  :  19)

Lalu  bagaimana  kita  harus  merefleksikan  ibadah- ibadah kita di bulan Ramadhan ini, agar kita dapat lebih menghargai  hak-hak  PRT  kita?  Hj.  Afwah  Mumtazah Fuad,  salah  satu  pengasuh  Pondok  Pesantren  Kempek Gempol  Cirebon, yang  sekaligus  mudiroh  Madrasah Takhasus lil Banat (MTLB) pada pesantren tersebut, dalam kajian  ini  menguraikan  kepada  kita  terkait  hal  tersebut. Ajakannya  untuk  berefleksi  terhadap  makna  puasa  dan Ramadhan ini, sangat menarik kita kaji. Mudah-mudahan ini  akan  menambah  semangat  kita  dalam  menegakkan keadilan bagi sesama. Selamat berpuasa. Selamat membaca!


***

Ramadhan dan Keberpihakan kepada Kaum Papa

Ramadhan yang ditunggu-tunggu tibalah sudah. Semua umat muslim bersibuk ria menyambut kehadirannya dengan penuh suka cita. Rutinitas tahunan segera dimulai. Bangun dini hari untuk menyiapkan makanan sahur dan sore hari kembali menyiapkan hidangan untuk berbuka puasa, mengisi hari-hari dengan berbagai ritual ibadah seperti shalat tarawih berjamaah dan tadarus Alquran. Hingga menjelang lebaran tiba, ketika setiap orang mulai sibuk dengan agendanya. Mudik atau pulang kampung yang menjadi tradisi tahunan, tak ter- kecuali mereka yang sehari-hari bekerja di rumah kita. Baik sebagai tukang masak, tukang kebun, sopir, pengasuh anak dan lain-lainnya; semua menuntut haknya untuk bersilaturahmi  dengan  keluarga  di  kampung  halaman mereka.

Bulan  Ramadhan adalah bulan yang ditunggu seluruh muslim di dunia. Bulan penuh berkah dan berbanjir pahala. Bulan  yang di dalamnya terdapat malam Lailatul Qadar, maka pantas jika kemudian bulan ini dinobatkan sebagai  Sayyid al Syuhur (rajanya beberapa bulan). Refleksi spritualitas seseorang akan meningkat tajam di bulan ini, yang kemudian dimanifestasikan dalam bentuk amalan- amalan shalih semacam zakat, sedekah, membayar fidyah, yang semuanya berimplikasi kepada realitas sosial keberpihakan nilai-nilai Islam kepada kaum papa.

Segala bentuk ibadah dalam Islam, selalu terdapat pesan moral di dalamnya, terlebih ketika memaknai pesan moral yang terdapat dalam puasa di  bulan Ramadhan. Di  bulan  ini  terdapat  ritual  puasa  yang  sifatnya  riil, yang mengajarkan rasa senasib dengan kaum papa. Ajaran tersebut adalah menahan rasa haus dan lapar, kesabaran untuk  menahan  diri  dari  menyakiti  orang  lain  dan sebagainya. Begitu mulianya pesan moral ini, sampai-sampai Rasulullah saw. menakar harga suatu ibadah itu dinilai dengan sejauh mana seseorang menjalankan pesan moralnya.  Pesan  moral  di  sini  bisa  diartikan  sebagai peningkatan akhlak.

Di antara pesan moral peningkatan akhlak tersebut adalah perlakuan terhadap PRT. Hal ini ditunjukan dalam suatu hadis yang meriwayatkan, bahwa pada bulan Rama- dhan, ada seorang perempuan yang mencaci maki pembantunya. Kebetulan saat itu Rasulullah saw. mendengarnya. Kemudian beliau menyuruh seseorang membawa makanan dan memanggil perempuan itu. Lalu Rasulullah bersabda, “Makanlah makanan ini.” Perempuan itu menjawab, “Saya  sedang  ber puasa,  ya  Rasulullah”.  Rasulullah  kembali bersabda, ”Bagaimana mungkin kamu ber puasa padahal kamu mencaci maki pembantumu? Sesungguhnya puasa adalah sebagai  penghalang  bagi  kamu  sehingga  tidak  berbuat  hal-hal  yang tercela. Betapa sedikitnya orang-orang yang shaum dan betapa banyaknya orang yang kelaparan.” 1)

Sepanjang sejarah manusia, ibadah puasa selalu menyerukan pesan ‘menahan dan mengendalikan diri sendiri’. Sedangkan menurut Ismail Al Faruqi, puasa adalah latihan terbaik dalam seni pengendalian diri (The art of self-mastery). Pengendalian diri dalam puasa sifatnya sangat personal.  Artinya  hanya  dapat  dilakukan  dan  dipertanggung jawabkan secara pribadi, dalam arti tidak dapat diwakilkan kepada orang lain. Oleh karena itu, puasa adalah sarana latihan yang strategis sekaligus sebagai pendidikan tanggung jawab pribadi.

Karena  sifatnya  yang privat dan  personal, jika  dibandingkan dengan ibadah-ibadah lainnya, puasa merupakan ibadah yang sangat rahasia antara seorang hamba dengan  Tuhannya.  Jika  dibandingkan  dengan  shalat (dalam hal ini, shalat berjamaah), zakat dan haji, maka ibadah puasa akan jelas berbeda. Ketiga komponen ibadah tersebut melibatkan pengetahuan banyak orang, sehingga mudah untuk “dipamerkan” kepada sesama manusia,  namun puasa sangatlah bersifat individual. Oleh karenanya, Allah swt. menyatakan dalam hadis qudsi-Nya, “Ibadah puasa adalah untuk-Ku semata, dan Akulah yang menanggung pahalanya.” 2)

Makna  Shiyam,  Ramadhan,   Syahr  dan   Lailatul Qadar

Kata  puasa  dalam  bahasa  Arab  disebut  al  Shiyam berasal dari bangunan kata shaama yashuumu-shauman- wa shiyaaman.  Al  shiyam  menurut  bahasa  Arab  berarti meninggalkan diri dari sesuatu. Dalam Al Raghib, yang disebut shaum adalah tidak melakukan sesuatu, baik yang berkaitan dengan makanan, pembicaraan maupun perjalanan. Oleh karena itu, kuda yang tidak mau berjalan disebut “kuda berpuasa”. Kata Abu Ubaidah, setiap orang yang meninggalkan makan, tidak mau bergerak, dan tidak mau berbicara (di dalam bahasa Arab) disebut shaim. Sedangkan menurut istilah syara’ yang disebut dengan shiyam adalah menahan diri dari makan minum dan bercampur dengan istri, dengan niat dari terbit fajar sampai tenggelamnya matahari.

Ramadhan, berasal dari kata Ar ramdhu, yang artinya saat matahari terik sekali. Berasal dari sebuah kata mabni pada fathah yang mesti dibaca ramadhana, bukan ramadhanu atau ramadhani.  Ramadhan berarti membakar sesuatu. Menurut Al Zamakhsyari dalam tafsir Al Kasyaf, dahulu ketika orang Arab memindahkan nama bulan itu ke dalam bahasa Arab --karena yang menamai bulan-bulan itu sebetulnya bukan bangsa Arab, tapi bangsa Babylonia yang telah mengenal perhitungan peredaran bulan--, mereka menggantinya berdasarkan waktu ketika mengalami bulan-bulan itu. Sehingga ada nama Rabi’ al Awwal dan Rabi’ al Akhir. Rabi’ artinya musim semi, karena kebetulan waktu itu Rabi’ Al Awwal jatuh pada musim semi. Akan tetapi perhitungannya memakai perhitungan peredaran bulan,  bukan  perhitungan  peredaran  matahari,  maka bulan Rabi’ Al Awwal atau Rabi’ Al Akhir tidak selalu jatuh pada musim semi. 3)

Pada waktu pengalihan nama-nama bulan itu lah, Ramadhan jatuh pada musim panas sehingga disebutlah Ramadhan sebagai musim yang sangat panas. Meskipun kemudian Ramadhan tidak selalu jatuh pada saat musim panas, khususnya di negara-negara lain, juga di Indonesia, Ramadhan kerap terjadi pada musim panas (baca: kemarau). Maka Ramadhan lebih bermakna filosofis, sebagai bulan yang membakar dosa-dosa orang yang berpuasa.

Syahr berasal dari kata syahara yang berarti muncul. Kata syahr kerap digunakan dalam pengertian ada sesuatu yang terbuka atau dikenal. Merujuk pada pemahaman masyhur dalam bahasa Indonesia berarti sesuatu yang sangat dikenal. Orang Arab akan mengatakan syahara al amr jika suatu perkara muncul ke permukaan. Bulan disebut syahr karena ia diketahui lewat penglihatan yang masyhur. Datangnya bulan harus berdasarkan berita yang kemudian tersebar secara masyhur. Ini yang kemudian menjadi suatu dalil bahwa datangnya puasa harus berdasarkan ru’yat, artinya ada orang yang melihat dan menyampaikan kepada orang banyak.

Sejatinya kedatangan Ramadhan kali ini, disambut dengan suka cita. Sebagai bulan pembersihan jiwa sekaligus ajang perenungan untuk bertafakur dan bersyukur atas segala limpahan karunia-Nya. Allah telah memberikan rejeki umur panjang untuk dapat berjumpa kembali dalam bulan seribu bulan atau Lailatul Qadar. Lail berarti malam, sedangkan qadar mempunyai arti penetapan dan pengaturan. Sehingga lailatul qadar adalah sebagai malam penetapan Allah bagi perjalanan kehidupan manusia, di mana Allah telah menurunkan Alquran pada malam itu, sebagai pengatur atau pembeda jalan kebenaran dan ke- sesatan. Sebagian ulama menafsiri layla al qadar dengan arti malam kemuliaan, sementara al Qadar secara terpisah mempunyai arti  lain yaitu  sempit. Sebab pada malam itu para malaikat turun berbondong-bondong ke bumi untuk menyampaikan wahyu kepada Nabi Muhammad. Dari penafsiran-penafsiran tersebut, makna lailah al-qadar dapat disimpulkan sebagai  malam yang penuh kemuliaan, malam  turunnya  Alquran  yang  merupakan  pedoman manusia sebagai pembeda antara yang hak dan yang batil. Lailatul qadar sendiri bukanlah suatu hari pada bulan Ramadhan yang dapat dipastikan tanggal dan harinya. Sebagian  ulama  hanya  menangkap  isyarat  yang  di- kemukakan Rasul bahwa lailatul qadar jatuh pada hari-hari ganjil sepuluh hari terakhir di bulan Ramadhan, yaitu tanggal 21, 23, 25, 27,dan 29 Ramadhan. Tentang rahasia datangnya lailatul qadar, Abdullah Yusuf Ali menafsirkan, bahwa lailatul qadar adalah peristiwa mistis. Bila seseorang mengalaminya maka ia akan merasakan perbedaan yang jelas antara yang benar dan yang salah, sehingga ia akan mengalami transformasi spiritual. Ia mengalami kesadaran, bahwa ada sesuatu yang benar dalam hidup ini, yang akan diproyeksikan dalam pengalaman hidupnya meng- akibatkan terjadinya semacam kelahiran kembali. Di sinilah maknanya, bahwa ia menjadi lebih baik dari seribu bulan.4)

Maka sebagai peristiwa mistis, semestinya ada usaha-usaha  untuk  mendapatkannya  dalam  arti  sebagai halawatul iman. Bentuknya adalah peningkatan intensitas ibadah-ibadah sunah, antara lain melakukan i’tikaf, berdzikir, berdoa dan tadarus dibarengi tadabbur atas kandungan Alquran serta mengeluarkan zakat. Yang pada tahap selanjutnya, dari proses tadabur tersebut lahir niat yang kemudian direfleksikan dalam bentuk menumbuh-kembangkan empati kepada sesama, khususnya kaum mustadha’fin. Dalam hal ini para PRT yang tidak diuntungkan, meliputi eksploitasi tenaga, waktu dan upah yang tidak terbayarkan, serta tindak kekerasan majikan.

Memaknai bulan Ramadhan tidak hanya dalam pengertian lafal belaka, sebagai suatu ritual ibadah dalam bentuk menahan makan, hawa nafsu amarah maupun seksual,  tetapi  lebih  pada  bagaimana  kita  dapat membahagiakan orang lain sebagaimana kita berharap akan rahmat dan maghfirah yang berlimpah dari sang Rabb di bulan mulia ini.

Ramadhan dan Pekerja Rumah Tangga Kita
Sebagaimana komunitas yang lain, komunitas PRT hampir sama ekspresifnya dalam menyambut Ramadhan dengan suka cita. Berharap pahala Allah sebagaimana lazimnya yang lain, juga kerinduan kepada keluarga di kampung setelah berbilang bulan tidak berjumpa disertai niatan berbagi rejeki dengan mereka. Tapi sayang, tidak semua dari mereka bisa mendapatkan kemudahan seperti ini, jangankan untuk berbagi suka dan rejeki, untuk sekedar menghilangkan kepenatan diri saja, mereka tidak menda- patkannya. Padahal ini adalah sebagian dari hak yang mereka miliki.

Ironisnya, sebagian besar negara yang mayoritas penduduknya muslim  khususnya  Indonesia,  banyak  tidak memberikan hak-hak pekerjanya dengan layak dan sesuai dengan spirit ajaran Islam. Penelantaran dan penyiksaan terhadap PRT hingga berujung kepada kematian masih selalu saja terjadi. Dalam Islam, ketimpangan-ketimpangan yang memposisikan pekerja yang terampas hak dan kewajibannya disebut sebagai yang dizalimi (mazhlumin), yang  tidak  diuntungkan  (maghlubin)  dan  yang  terpinggirkan (mustadha’fin). 5)

Mengusut banyaknya ketimpangan  pada pekerja, yang berakhir dengan adanya potret mazhlumin, maghlubin dan mustadh’afin adalah seperti mengusut benang merah, karena permasalahan yang ada benar-benar multi kompleks. Tingkat keterampilan dan pendidikan yang rendah adalah faktor penyebab rendahnya daya tawar, yang ujung-ujungnya bermuara pada kemiskinan. PRT dengan latar belakang kondisi seperti itu, hendaknya dijadikan sebagai fenomena Ramadhan bagi seluruh muslim. Mereka patut menjadi bahan perenungan untuk mengubah kita menjadi pribadi yang lebih peduli, menghargai sesama dan meningkatkan kadar ketakwaan melalui pelatihan kesabaran.

Tidak dapat dipungkiri bahwa salah satu sebab lahirnya PRT adalah  kemiskinan. Ini menjadi starting point yang signifikan dari  imbas rendahnya penghasilan  dan adanya kesenjangan  dalam stratifikasi sosial antara buruh tani dan pemilik lahan di desa yang merupakan kantong- kantong terbesar penghasil PRT.

PRT  indentik  dengan  perempuan.  Gambaran  ini melekat  erat  dalam  masyarakat  karena  menganggap seluruh pekerjaan rumah adalah pekerjaan perempuan. Sebenarnya ada yang menarik untuk dicermati, yaitu terbentuknya proses wacana bahwa perempuan indentik dengan PRT. Wacana tersebut tidaklah bersifat transedental, melainkan  hasil kontruksi atau bentukan di dalam masyarakat. Bila ditelusuri lebih lanjut, pandangan bahwa perempuan merupakan pihak yang bertanggung jawab atas urusan rumah tangga (pekerjaan rumah) bisa menjadi fondasi konstruksi wacana identiknya PRT dengan perempuan. Jennifer  Saul  mengungkapkan  pembagian  tugas seperti ini berawal dari pandangan  bahwa kehidupan rumah tangga merupakan wilayah personal yang yang tidak boleh disamakan dengan kehidupan wilayah publik yang politis. Padahal, menurut Saul, keluarga membentuk dan dibentuk oleh faktor yang sudah jelas bermuatan politis yang dapat menjelma misalnya melalui pola didik, penerapan hukum dan pembagian kerja. Sebagai akibatnya, paham bahwa perempuanlah yang bertanggung jawab atas pekerjaan rumah tangga dan perkembangan anak- anak dianggap sebagai sesuatu yang tidak bersifat politis. Sebuah paham yang personal dan dianggap benar atau wajar. 6)

Sebagian besar PRT (90%) adalah perempuan,  merupakan komunitas masyarakat yang rentan (vulnerable) mengalami ketidakadilan. Ada dua faktor yang menyebabkan kerentanan ini terjadi yaitu : pertama; faktor internal seperti karena berjenis kelamin perempuan, karena profesinya sebagai pekerja rumah tangga, dan sebagai kelompok masyarakat yang termiskinkan yang memiliki problem hidup yang   berbeda  dengan  komunitas masyarakat lainnya. Kedua; faktor eksternal yaitu sesuatu yang menyangkut wilayah (domain) tempat kerja dan tempat tinggal mereka. Keduanya adalah dalam ranah rumah tangga  (domestic sphere) dan dalam tempat kerja. Sehingga dalam satu kesempatan dan dalam waktu yang sama, mereka dimungkinkan mengalami dua bentuk kekerasan sekaligus: kekerasan domestik dan kekerasan di tempat kerja.

Dulu PRT merupakan singkatan dari “pembantu rumah tangga”. Tapi kemudian bergeser kepada pengertian “pekerja rumah tangga”. Ada konsekuensi logis dari pergeseran ini. Tidak hanya meningkatkan status dan martabat semata, tapi lebih pada memanusiakan manusia dan memanusiakan pekerja. PRT bukan lagi orang yang ’ngenger’ di rumah majikan, bukan jongos atau babu yang bisa diperintah kapan saja. Ada variabel yang sama berbanding lurus antara PRT dan majikan, suatu hubungan yang simbiose mutualisma, saling membutuhkan dan saling ketergantungan. Yang satu butuh tenaga sementara yang lainya butuh penghasilan atau upah.

Sebagai manusia PRT mempunyai hak untuk hidup layak, hak berekspresi, hak menjalankan ibadah sesuai dengan keyakinannya, hak berbicara dan lainnya. Sementara sebagai pekerja, PRT mempunyai hak mendapatkan upah layak, waktu istirahat, hari libur, jaminan kesehatan dan beban kerja sesuai upah dan kemampuan. Dan sebagai perempuan, PRT memerlukan istirahat di kala haid, hamil dan menyusui. Hak-hak ini tercantum dalam Undang Undang Ketenagakerjaan Nomor13 tahun 2003 maupun dalam Keputusan Menteri Tenaga Kerja dan Transmigrasi RI  Nomor 224 Tahun 2003.

Dalam undang-undang tersebut diatur beberapa hal penting yang menyangkut waktu istirahat bagi pekerja, tepatnya pasal 79 disebutkan:
1. Pengusaha wajib memberi waktu istirahat dan cuti ke- pada pekerja/buruh
2. Waktu istirahat dan cuti sebagaimana dimaksud dalam ayat (1), meliputi :

a. Istirahat antara jam kerja, sekurang-kurangnya setengah jam setelah bekerja 4 (empat) jam terus menerus dan waktu istirahat tersebut tidak termasuk jam kerja;
b. Istirahat mingguan, 1 (hari) untuk 6 (hari) kerja dalam 1(satu) minggu, atau 2(dua) hari untuk 5 (lima) hari kerja dalam 1 (satu) minggu.
c. Cuti tahunan sekurang-kurangnya 12 (dua belas) hari kerja setelah pekerja/buruh yang bersangkutan bekerja selama 12 (dua belas) bulan secara terus menerus; dan
d. Istirahat panjang sekurang-kurangnya 2(dua) bulan dan dilaksanakan pada tahun ketujuh dan kedelapan, masing-masing satu bulan bagi pekerja/buruh yang telah bekerja selama 6(enam) tahun secara terus menerus pada perusahaan yang sama dengan ketentuan pekerja/buruh tersebut tidak lagi berhak atas istirahat tahunannya dalam 2(dua) tahun berjalan dan selanjutnya berlaku untuk setiap kelipatan masa kerja 6 (enam ) tahun 7).

Di samping masa istirahat tersebut, seorang pekerja rumah tangga atau buruh dalam suatu perusahaan atau pabrik,  berhak  mendapatkan  kesempatan  secukupnya untuk beribadah sesuai dengan agamanya masing-masing. Hak  ini  sangat  jarang  bisa  didapatkan  oleh  pekerja perempuan yang berstatus sebagai buruh dalam pabrik konveksi milik perusahaan asing.

Adalah Fauziyah, seorang alumni pesantren di Jawa Barat yang karena alasan ekonomi tidak dapat melanjutkan pendidikannya, terpaksa mengalami pengalaman pahit, pada saat ia menjadi buruh konveksi di daerah Bogor, Mandor pabrik yang dikepalai langsung oleh seseorang berkebangsaan Thailand/WNA kerap memberikan  sanksi kepada Ziyah,  karena dianggap indisipliner dalam hal waktu hanya karena ia mencuri waktu untuk melakukan shalat Dzuhur dan ’Ashar.

Kenyataan ini sebenarnya tidak harus terjadi, karena telah diatur dalam pasal 80,  yang berbunyi : “Pengusaha wajib memberikan kesempatan yang secukupnya kepada pekerja/buruh untuk melaksanakan ibadah yang diwajibkan oleh agamanya.”    

Apresiasi  Islam terhadap Produktivitas Manusia
Islam senantiasa mendorong umatnya untuk bergerak aktif dan kreatif. Islam membenci segala bentuk kemalasan dan berpangku tangan. Dalam satu hadis diriwayatkan bahwa Allah bangga terhadap Nabi Daud as yang selalu memenuhi kebutuhan hidupnya dari apa yang dia usahakan dengan tangannya dan kepada Nabi Zakaria as. meskipun ia adalah tukang kayu. Ini mengisyaratkan bahwa segala bentuk pekerjaan apakah wiraswasta, dagang, profesional, guru hingga petani dan buruh adalah bentuk pekerjaan yang mulia dihadapan Allah ketika semuanya diperoleh karena murni dari cucuran keringatnya. Apalagi bila pekerjaan tersebut dilakukan dengan dilandasi dengan tujuan-tujuan mulia, semacam untuk menafkahi keluarga,  mencari  penghidupan  lebih  baik  untuk pendidikan keluarganya dan lain-lain. Islam memotivasi umatnya untuk produktif jelas tergambar dari ayat-ayat sebagai berikut:

Artinya : “ Wahai orang-orang yang beriman, apabila diku- mandangkan  panggilan  untuk  sembahyang  pada  hari  Jumat, maka bergegaslah (hadir) untuk mengingat Allah dan tinggalah aktivitas jual-beli. Demikian itu lebih baik apabila kamu me- ngetahui. Apabila telah menunaikan sembahyang , maka ber- gegaslah menyebar ke penjuru bumi, carilah rejeki Allah dan ingatlah  Allah  sesering  mungkin,  agar  kamu  menjadi  orang- orang yang sukses.”(Qs. al Jum’ah .62 :9-10)


Artinya : “Dia-lah  yang menjadikan  bumi itu mudah bagi kamu, maka berjalanlah di segala penjurunya dan makanlah sebagian dari rejekinya”(Qs. al Mulk: 15)


Artinya: “Tidak ada sesuatu  makanan yang lebih baik bagi seseorang , melainkan apa yang dihasilkan dari karya ta- ngannya sendiri”(Bukhari, dalam Shahihul Bukhari)

Artinya: “Sesungguhnya kami  telah mendapatkan kamu sekalian di muka bumi dan kami adakan di muka bumi ini (sumber) penghidupan.” (Qs. Al A’raf  : 10)


Artinya:  “Merantaulah  kalian,  niscaya  kalian  menjadi kaya.” (HR. Thabrani) 8)

Dari paparan  ayat-ayat dan hadis tersebut di atas, amat jelas bahwa Islam sangat menganjurkan manusia untuk bekerja, tidak menjadi parasit dalam kehidupan orang lain,  apalagi sampai meminta-minta. Sehingga jika dalam keadaan yang terpaksa sekalipun sampai mengharuskan orang tersebut pergi dari kampung halamannya untuk semata-mata mencari fadhal Allah adalah diperbolehkan. Begitupun jika harus berhijrah ke luar negeri dengan alasan perbaikan ekonomi dengan menjadi TKI/TKW sekalipun.

Persoalan krusial yang tidak boleh diabaikan adalah pada era perdagangan bebas seperti sekarang ini dapat dipastikan ada pergesaran peran gender dalam rumah tangga. Tekanan ekonomi, mendorong banyak perempuan untuk masuk ke lapangan kerja, meski terjebak dalam kubangan pekerjaan yang bersifat marginal, meski sekarang ada kekuatan baru yang menguntungkan perempuan, tapi sayangnya tak cukup kuat untuk melawan kekuatan lama yang menempatkan perempuan pada posisi marginal, di lapangan pekerjaan.

Khususnya bagi kelas menengah ke bawah, kehidupan relatif lebih sulit dibanding kelas atas. Tipe perekonomian yang makin terbuka dan terintegrasi, tak mudah dinikmati oleh lapisan masyarakat ini. Keterbatasan penguatan akses sumber daya ekonomi (economic resources) mereka, mengakibatkan daya kompetisi yang terbatas pula di arena perdagangan bebas dunia. Tekanan tersebut memaksa para perempuan kelas menengah ke bawah menjadi tenaga komersial. Berdasarkan uraian di atas, masuknya perempuan ke sektor publik lebih disebabkan oleh faktor ekonomi dari pada meningkatnya emansipasi perempuan. Riset menunjukan, alasan pertama perempuan Asia menjadi TKW (Tenaga Kerja Wanita) semata karena didorong oleh faktor ekonomi (kemiskinan). Sementara mereka sadar, pekerjaan tersebut justru akan merendahkan dirinya, disamping amat besar risikonya.9)

Keterbatasan ekonomi atau kemiskinan ini, yang sejatinya membuat perempuan mengambil keputusan terpahit. Ibarat dua  gambar dalam  satu mata keping uang, perempuan mesti memilih antara kebutuhan dan direndahkan, tapi hal itu terpaksa menjadi satu-satunya pilihan dalam hidup. Semestinya semangat mereka untuk mengubah nasib agar menjadi lebih baik, mampu membuat paradigma  orang berubah menjadi lebih menghargai mereka.  Hal  ini  bisa  dilakukan  dengan  menunaikan atau memberikan hak dan kewajiban pekerja perempuan dengan sebaik-baiknya, dibanding hanya menistakan posisi mereka dalam kelas marginal. Islam sendiri justru menganggap mereka adalah orang-orang yang terhormat di mata Tuhan, sebab mencari nafkah dari hasil tetesan keringat  dan tenaganya, terutama sekali bukan dengan meminta-minta.

Adalah fenomena baru yang amat menggelisahkan yaitu banyaknya peminta-minta usia paruh baya dari kalangan ibu-ibu di usia produktif  dan anak-anak kecil seiring dengan krisis global dewasa ini. Tidak hanya bertebaran di kota-kota tapi masuk ke pelosok desa dengan kurun waktu yang sangat intensif. Dalam pandangan Islam,  meminta-minta  sangat  menurunkan  kehormatan dan martabat kemanusiaan serta menodai jiwa peminta- minta itu sendiri. Meminta-minta hanya diperkenankan, setidaknya dalam dua hal: pertama meminta kepada penguasa, dimana Allah telah memperkenankannya, kedua meminta dalam kondisi yang amat terpaksa, dalam batas dlaruri  dan mendesak.  Namun  demikian  harus  pula diukur sekedar keperluannya. 10)

Menurut Ibnu Qoyim, meminta-minta adalah suatu tindakan perkosaan (tindakan lalim) terhadap hak Allah, hak orang yang dimintai dan hak si peminta itu sendiri. Yang dimaksud “memperkosa hak Allah” karena dengan perbuatan meminta-minta, si pelaku telah menggantungkan  kebutuhan dan permintaan dirinya kepada selain Allah. Padahal  menunaikan hidup dan menjaga kehormatan adalah termasuk bagian ubudiyah/ibadah. Berarti si pelaku telah meletakkan sesuatu tidak pada tempatnya, dalam ungkapan yang lebih tegas dia telah merusak kepercayaanya dan mengotori keikhlasannya terhadap Allah.

Sedang yang dimaksud dengan “memperkosa hak orang yang dimintai”, peminta telah menghadapkan kepada suatu kesulitan pada orang yang dimintai, yaitu diberi berat, tidak diberi susah. Setidaknya dalam kondisi tertentu kalau memberi tidak ikhlas, kalau tidak, akan berakibat kurang baik. Sementara yang dimaksud dengan “memperkosa hak si peminta-minta sendiri” karena dengan melakukan perbuatan ini ia dengan sengaja telah menodai dirinya, mengotori perangainya serta menempatkan diri pada kedudukan yang sangat rendah. Lebih dari itu ia telah menjual murah kehormatan dan harga dirinya.

Realitas ini, yang sebenarnya harus dipersoalkan oleh banyak orang ketika dikorelasikan dengan anggapan memandang rendah orang lain dibanding menistakan peran pekerja yang telah susah payah mengeluarkan tenaganya, meski hanya dengan berperan sebagai pekerja rumah tang- ga semata. Kesabaran mereka seharusnya patut diacungi jempol.

Akan lebih bijak jika semua orang pada bulan Ramadhan ini, sedikit saja meluangkan waktu untuk berpikir sejenak akan kesabaran PRT, bukan sekedar memikirkan kemiskinan yang “semu” dari nasib peminta-minta yang notabene masih kuat bekerja. Kesabaran adalah alat dari upaya mewujudkan amar ma’ruf  nahi munkar dan kebenaran. Puasa adalah latihan mengendalikan dan menguasai diri untuk membangun kesabaran. Puasa yang terus menerus selama 30 hari dalam sebulan mengantarkan seseorang untuk terbiasa dengan kesabaran, sekaligus sebagai latihan pengendalian terhadap insting-insting yang inheren dalam eksistensi manusia itu sendiri. Sebagian insting manusia yang terpenting adalah hawa nafsu, khususnya seks dan nafsu perut atau makanan. Dorongan kedua insting tersebut sangat kuat dalam diri manusia, sehingga seperti yang dikutip dari Ismail Al Faruqi, bahwa pemenuhannya merupakan syarat pokok bagi stabilitas individu dan sosial. Karena keduanya merupakan wilayah yang paling sensitif dalam kehidupan manusia. Dari sisi inilah, puasa mempunyai peranan yang strategis dalam pembelajaran pengendalian diri. Dimulai dari Imsak hingga ifthar (berbuka), kaum muslimin dilatih menjauhi kedua nafsu tersebut. Dalam arti menjauhkan diri dari seks dan makanan. Melalui proses pengendalian diri dalam makanan dan nafsu seksual, sejatinya yang lebih urgen dalam puasa adalah menahan nafsu keburukan. Jika dikorelasikan dengan PRT, maka ada keharusan majikan yang berpuasa harus lebih bisa menahan amarahnya jika PRT melakukan kekeliruan ataupun kesalahan dalam pekerjaannya. Sang majikan harus sekuat tenaga untuk tidak berkata buruk, mencaci apalagi sampai melakukan tindak kekerasan fisik. Sebagai muslim yang tengah menjalankan ibadah puasa, manakala ia tidak bisa menahan diri ia akan dihadapkan pada konsekuensi puasa yang sia-sia, yakni hanya mendapatkan rasa lapar semata, tanpa  pahala. Bentuk pengendalian diri  dalam berpuasa semacam itu, disebut  sebagai bentuk jihad nafs (self restraint).

Imam Al Ghazali mengelompokan puasa kepada tiga tingkatan: pertama, puasa awwam (biasa) yaitu mengendalikan atau menjauhkan diri dari keinginan-keinginan yang berkaitan dengan pemuasan nafsu makan dan nafsu seksual dengan istri pada siang hari, walaupun sebenarnya perbuatan ini dihalalkan. Mereka hanya mampu mengendalikan diri dari keinginan lahiriah atau fisik semata.

Kedua, puasa khawwash (istimewa) yaitu mengendalikan atau menjaga diri dari nafsu-nafsu telinga, mata, tangan, dan seluruh anggota tubuh lainnya dari perbuatan zalim dan salah. Puasa semacam ini biasanya dilakukan oleh orang-orang saleh. Mereka mengendalikan diri untuk tidak melihat hal-hal yang tidak benar atau yang tidak diridhai Allah. Mereka menahan diri dari perkataan yang tidak ada manfaatnya dan menjauhkan diri dari kejelekan lidah semacam mencaci-maki, berbohong, menggunjing, memfitnah dan menyinggung perasaan orang lain. Di samping  itu,  segala  bentuk  pendengaran  telinga,  dan langkah kaki yang mengarah kepada kezaliman benar-benar dihindari untuk dilakukan.

Ketiga, puasa khawwas al khawwash (yang teristimewa), yaitu mengendalikan dan menjauhkan diri dari pada pikiran-pikiran yang rendah dan masalah-masalah yang berkaitan dengan duniawi. Sepanjang hari hanya mengingat Allah semata, tanpa disibukkan memikirkan masalah- masalah lainnya. 11)

Dengan berbagai upaya tersebut, kaum muslimin dalam hal ini  yang memainkan peranan sebagai PRT maupun majikan  sama-sama mempunya kesempatan melakukan refleksi  diri (self  reflection)  yang  dapat  bermuara pada  pencerahan  dan  kebangkitan  rohani  (spiritual enlightment).

Proses pengendalian diri  dalam puasa pada akhirnya melahirkan manusia-manusia yang secara rohani telah tercerahkan, ditempa melalui pelatihan kesabaran yang kontinyu, tawakkal, percaya akan rahman-rahim Allah yang tidak akan  membiarkan  manusia  dalam  kenestapaan  tanpa ujung. Dari ibrah puasa tersebut, Insya Allah kita akan menjadi lebih manusiawi memperlakukan PRT dengan semestinya, sebagai manusia yang mempunyai hak dan kewajiban sebagaimana pekerja lain pada umumnya. Begitupun PRT,  ia akan menjadi lebih bertanggung jawab dan enjoy dalam menyelesaikan tugasnya, ketika ia benar- benar diperlakukan secara manusiawi.     


Kompensasi Ujrah dalam Islam.
Sebagaimana telah dijelaskan,  Islam memberikan apresiasi tinggi terhadap kreatifitas kerja manusia. Terlepas apakah ia berjenis kelamin laki-laki ataupun perempuan, karena ketika pelarangan itu ditujukan, maka jelas akan melanggar prinsip dasar manusia. Dengan bekerja, sese- orang akan mempunyai kehidupan yang lebih baik, tidak meminta-minta, tidak tamak, menjadi mandiri, dan dengan uangnya, ia dapat beramal saleh dengan jalan zakat, bersedekah serta membantu orang lain. Ini menjadi jalan memperoleh kehormatan di lingkungan masyarakatnya sekaligus sebagai pengamalan nilai-nilai  yang  banyak tercermin dalam  Alquran dan hadis.

Spirit kemandirian juga tercermin dari nasihat Lukman kepada anaknya:


Artinya : “ Wahai anakku, lakukanlah pekerjaan yang halal, agar kamu bisa memenuhi kebutuhan kamu dan tidak jatuh miskin. Karena ketika kamu jatuh miskin, ia akan mengalami tiga  hal:  lemah  agamanya,  pendek  pikirannya,  dan  hilang kehormatannya. Lebih dari itu ia akan direndahkan.” 12)

Prinsip-prinsip Islam adalah menegakan keadilan dan menciptakan kemaslahatan bagi seluruh umat manusia. Islam berusaha menghapus stratifikasi manusia dalam golongan kelas-kelas sosial dengan menyeimbangkannya dalam bentuk anjuran kewajiban zakat, dan sedekah. Segala bentuk kemadharatan karena kemiskinan harus dihilangkan dalam bentuk apapun. Solusi yang sederhana dari bentuk tersebut adalah upaya tolong menolong dengan pertimbangan tidak saling merugikan, memberatkan dan halal. Caranya adalah dengan menyewa tenaganya, selanjutnya diberi upah sebagai kompensasinya. Bentuk transaksi penyewaan ini tidak boleh semena-mena, karena mesti diingat adalah  bahwa yang disewa adalah manusia, yang  mempunyai harkat dan martabat.

Dalam konsep yurisprudensi Islam (fiqh), hubungan buruh dan majikan dikenal dengan istilah ijarah. Ijarah berarti pemberian jasa dari seseorang dengan upah tertentu dari majikan. Dari sini, kita mengambil beberapa hal pokok dari ijarah. Pertama terdapat dua orang yang melakukan transaksi (‘aqidain), yaitu majikan dan buruh/pembantu. Kedua  ijab dan qabul, sebagai bukti adanya transaksi dan kedua belah pihak. Ketiga jasa yang diberikan buruh, yaitu berupa keahlian tertentu yang dimilikinya. Dan terakhir, upah (gaji) dari majikan.17)
Tentang  upah  atau  ujrah Alquran  secara  sharih menggambarkannya dalam ayat:

Artinya: “ Kemudian jika mereka menyusukan (anak-anak) kalian, maka berikanlah kepada mereka upahnya.”  (Qs. Ath- Thalaq : 6)

Prinsip sukarela dan transparan antara majikan dan pekerja harus menjadi bagian yang tidak diabaikan. Kontrak majikan dan pekerja dalam fiqh mu’amalah masuk dalam aqad ijarah dengan berlandaskan kepada dua prinsip utama: taradhin (kesukarelaan) dan ’adam  al jahalah (transparansi). Taradhin adalah kerelaan satu pihak kepada yang lain. Prinsip ini menuntut pekerja sebagai pihak yang terlibat dalam kontrak rela mengetahui konsekuensi dari kontrak tersebut. Prinsip-prinsip ini juga menuntut seseorang menyepakati butir-butir kesepakatan bahwa dia tidak dalam kondisi terpaksa. Sedangkan ’adam al jahalah adalah menolak spekulasi atau ketidakjelasan. Prinsip ini menuntut semua dalam semua  hal yang telah disepakati dalam kontrak harus diketahui secara terbuka oleh kedua belah pihak, dengan tanpa ada yang disembunyikan. Ini mengacu kepada ayat  berikut ini:


Artinya: “Dan bagi masing-masing mereka mendapatkan derajat dari apa yang mereka kerjakan dan agar Allah men- cukupkan bagi mereka ( balasan) pekerjaan-pekerjaan  mereka sedang mereka tiada dirugikan.”  (Qs.  Al Qaaf : 19 )

Muhammad Syauqy al Fanjari memaknai ayat tersebut dengan kontekstual, bahwa upah yang diberikan kepada pekerja hendaklah didasarkan atas pertimbangan kerja, bukan  atas  eksploitasi  kezaliman.  Dengan  demikian apapun  bentuk kezaliman harus diberangus.20)
Hal ini diperkuat oleh hadis:


Artinya: “ Barang siapa memperkerjakan buruh, maka jelaskanlah upah buruh yang diterimanya.”(Hadis Musnad Abu Hanifah)

Dari sini, dapat disimpulkan bahwa pekerja mempunyai kapasitas dalam mengambil keputusan untuk menentukan kerelaan besarnya upah yang dia terima. Kerelaan tidak akan dapat diwujudkan ketika tidak adanya transparansi, seperti sering terjadi di lapangan, di mana pihak pekerja mengalami banyak kerugian karena keterlibatan calo sebagai pihak ketiga memotong gaji pekerja di awal- awal bulan bekerja sama dengan majikan sebelumnya. Ujrah atau upah pekerja hendaknya diberikan setelah selesai masa pengerjaannya sesegera mungkin, jangan ditunda- tunda  apalagi  berniat  menahannya  dalam  waktu  yang lama.
Sebagaimana halnya Nabi menganjurkan:

Artinya: “Berikanlah upah pada karyawan sebelum kering keringatnya.” (HR. Ibnu Majah dan Imam Thabrani)

Dari teks  hadis tersebut, tersirat  keharusan majikan memperhatikan keadaan pekerja rumah tangga atau buruhnya agar tidak terlantar. Jika pemberian upah yang terlambat saja adalah tindakan yang dilarang, maka bagaimana jika memperlakukan buruh atau pekerja dengan perbuatan yang tidak manusiawi? Seperti: melakukan kekerasan, pelecehan, penyekapan dan membuat mereka tidak layak dari sisi makanan dan tempat serta tidak adanya jaminan kesehatan. Hal ini tentu tak dapat dibenarkan. Pekerjaan yang dibebankan juga sebaiknya berdasarkan kemampuan pekerja, dalam arti tidak dieksploitasi tenaga maupun waktunya. Ini sesuai dengan apa yang telah dikatakan Allah:

Artinya: “.......Seseorang itu tidak boleh, dibebani dengan sesuatu diatas kemampuannya...” (Qs. Al Baqarah : 233)

Pekerja rumah tangga atau buruh perempuan mem- punyai hak-hak dasar lebih dibanding laki-laki, karena tanggung jawab reproduksi perempuan yang harus diemban, terkait dengan organ reproduksi yang dimilikinya, seperti menstruasi, hamil, melahirkan dan menyusui. Karenanya hak-hak melakukan kerja reproduksi ini harus diberikan tanpa menghilangkan hak-hak ekonomi bekerja sebagaimana Islam memberikan keringanan meninggalkan kewajiban-kewajiban ibadah seperti shalat, puasa dan lainnya ketika perempuan sedang menjalankan fungsi reproduksinya.

Hak-hak pekerja perempuan tersebut di atas, sejatinya telah sesuai dengan undang-undang,  tertuang dalam pasal 81, 82, dan 83. Dalam pasal tersebut diatur mengenai hak istirahat karena sakit haid, hak istirahat selama 1,5 (satu setengah ) bulan sebelum melahirkan, dan 1,5 (satu setengah) bulan setelah melahirkan, dan hak untuk menyusui selama bekerja. Ini selaras dengan ajaran Islam sebagaimana halnya tertuang dalam ayat:


Artinya: “Sesungguhnya Allah memerintahkan kamu untuk memenuhi amanat-amanat kepada para pemiliknya” (Qs.An Nisa’ : 58).

Dalam ayat yang lain disebutkan:


Artinya:  “Wahai  orang-orang  yang  beriman,  penuhilah (hasil kesepakatan ) akad-akad  (kontrak)…”(Qs. Al Maidah : 1).


Amanah yang dimaksud adalah mengerjakan sesuatu haruslah dilaksanakan dengan baik dan sempurna. Dalam konteks di sini adalah kewajiban-kewajiban yang harus dipenuhi buruh atau pekerja sebagai bentuk kewajiban menjaga amanah tersebut. Amanah itu bisa berbentuk pekerjaan, waktu dan alat-alat produksi atau jabatan. Amanah dan iman adalah dua kosa kata yang tidak dapat dipisahkan. Amanah adalah bagian dari sub iman. Iman dalam bahasa Arab sering diartikan ’percaya’. Meski pengertian ini tidak mencakup keseluruhan makna yang dikandungnya. Kata ’iman’ memiliki akar kata yang sama dengan kata ’aman’ (aman, yakni sejahtera, sentosa dan tentram) dan ’amanah’ (bisa dipercaya atau diandalkan). Lawan kata ’aman’ adalah bahaya, sedangkan lawan kata ’amanat’ adalah’khianat’.

Dari paparan tersebut, dapat disimpulkan amanah adalah proses dari pengamalan iman. Iman seseorang tidak akan sempurna jika muslim tidak bersifat amanah. Ini dipertegas dengan hadis Nabi tentang tanda-tanda munafik:


Artinya: Sesungguhnya Rasulullah bersabda, “Tiga perkara yang terdapat dalam seorang munafik adalah apabila berbicara maka ia berbohong , apabila berjanji maka ia ingkar dan bila dipasrahi amanat maka ia berkhianat.”   (HR. Bukhari dan Muslim)


Ramadhan  sebagai  ajang  peningkatan  iman,  akan menjadi tidak bermakna manakala seorang majikan mengabaikan proses penunaian amanah. Dalam hal ini seperti sengaja tidak membayarkan upah tepat pada waktunya, tidak memberikan jam kerja istirahat sebagaimana yang telah  diatur  undang-undang,  serta  tidak  memberikan kesempatan untuk PRT mudik dalam rangka lebaran bersama sanak familinya.

Dalam konteks kekinian, ternyata banyak majikan tidak memberikan kesempatan kepada PRT untuk mudik berlebaran di kampung. Bukan hanya sekedar pelarangan semata, malah justru  ada peningkatan yang cukup segniikan tindak kekerasan fisik maupun psikis yang dilakukan majikan terhadap pekerja, (baca: PRT). Luka berat bahkan kematian yang dialami PRT ini menunjukan indikasi bahwa tidak banyak orang yang berpikiran bahwa kebutuhan kita terhadap jasa mereka merupakan kontrak ijarah semata,  sebagaimana  kita  membutuhkan  bidang  jasa  lain. Orang lebih memandang jasa PRT dengan branded rendahan, sehingga merasa sah-sah saja bila memperlakukannya dengan sikap yang tidak manusiawi. Ironisnya ini dilakukan bukan oleh orang yang tidak mengerti, tapi justru orang yang terpelajar dengan kelas sosial yang mapan dari sisi pendidikan dan ekonomi.

Permasalahan ini yang sejatinya harus dikonstruksi. Mengubah  kekeliruan  paradigma  bahwa  PRT  adalah branded rendahan  adalah sebuah prioritas. Ramadhan sebagai sebuah perenungan untuk peningkatan spiritualitas muslim  ke  arah  al  Muttaqun (orang-orang  yang  takut kepada Allah). Kata al Muttaqun berasal dari kata waqa’ yang berarti menjaga, melindungi dan menyelamatkan. Menurut Maulana Muhammad Ali,  kata al Muttaqun dalam tafsir The Holy Quran diartikan sebagai orang-orang yang memenuhi kewajiban dan menjaga diri dari kejahatan.26) Secara umum al Muttaqun sering diidentikkan dengan mereka yang menegakkan amar ma’ruf nahi munkar. Dengan berpegang kepada landasan  taqwa, senantiasa mendorong orang bersikap adil. Makna al Mutaqqun seperti ini akan sangat sejalan dengan esensi puasa, yaitu mengendalikan diri  dari berbagai bentuk nafsu lahir dan batin.

Ketika kita yakin bahwa puasa Ramadhan adalah jalan menuju tahapan al Muttaqun atau dalam arti menjadi orang-orang yang bertakwa, niscaya seorang muslim akan dapat melepaskan simbol-simbol atau perlambang diri, yang membuka akses perbedaan manusia dari sisi kemuliaan, derajat,  pangkat dan jabatan. Ini terjadi sebagai implikasi adanya pengamalan dan pengakuan terhadap ayat Alquran yang menyatakan bahwa “yang membedakan kemuliaan derajat manusia di sisi Allah adalah ukuran nilai  ketakwaan  seseorang.”  Maka  bukan  sebuah kemustahilan  bila  kemudian  seorang  muslim  yang menempati posisi majikan akan dapat mengubah perilaku jeleknya  kepada  PRT  dengan  bentuk  perlakuan  yang manusiawi dan pemenuhan hak dan kewajiban secara semestinya, jika dilandasi pemahaman dan keinginan yang kuat mencapai derajat al Muttaqun.


Penutup

Ramadhan, semestinya dijadikan renungan oleh semua  pihak.  Tidak  hanya  dari  peningkatan ubudiyah semata,  tapi  lebih  kepada  memaknai kebaikan-kebaikan yang ditujukan dalam realitas sosial atau hablum min annas seperti memperlakukan dengan baik hak-hak pekerja dimulai dalam lingkup terdekat. Karena diakui  atau  tidak,  keberadaan  mereka  sesungguhnya menjadi bagian tersembunyi dari keberhasilan dan ke- suksesan yang telah dicapai dalam hidup. Betapa kita merasa sangat direpotkan oleh berbagai pekerjaan jika tidak ada mereka, semuanya pasti harus terhandle di tangan kita.

Ramadhan  memang  bulan  yang  amat  istimewa, ghirah   kebaikan,  semangat  untuk  sosial  (baca:  peduli kepada  sesama)  dimulai  dari  :  pertama,  memaknai  arti kewajiban puasa sebagai refleksi seorang  muslim dalam meleburkan diri menjadi masaakin dan fuqaraa’ dalam arti yang sebenarnya, dalam bentuk merasakan  rasa lapar yang sama. Puasa dipandang sangat efektif dalam pembelajaran memahami kemiskinan yang sebenarnya dibanding seruan dakwah yang lain.  Kedua, zakat, sebagai bagian dari kepedulian muslim terhadap kondisi saudara-saudaranya yang tidak beruntung, agar sama-sama dapat  merasakan rejeki lebih. Ketiga, sebagai bahan perenungan untuk menumbuhkan kebaikan-kebaikan dalam diri. Kepulangan PRT dan orang-orang yang membantu kita, membuat kita bisa merasakan kecapaian, kelelahan dan stres yang luar biasa karena segala bentuk pekerjaan harus dikerjakan sendiri. Dari sini, terdapat pelajaran bahwa betapa yang telah mereka kerjakan adalah sesuatu yang berat dan sangat susah. Maka sudah selayaknya, kita mengapresiasi hasil pekerjaan mereka dengan sebaik-baiknya, dengan  memberi  reward minimal  dalam  bentuk  pelaksanaan hak dan kewajiban mereka sebagaimana mestinya.  Wa llahu a’lam bish-shawab. 



Catatan Kaki

1)  Jalaludin  Rahmat,  Renungan   Sufistik,  hal.  40
2) Azyumardi Azra, Malam Seribu Bulan, hal. 27
3) Jalaludin Rahmat, hal. 49
4)  Azyumardi Azra, hal. 49
5)  Faqihuddin  Abdulkodir  dkk,  Fiqh  Anti  Trafiking,  hal.279
6) Jurnal  Perempuan,  Edisi 39, hal. 60
7)  Lihat Editus Edisu dan Libertus Jihani,  Hak-hak perempuan
8)  Lihat dalam Yusuf  Qardhawi
9)  Dikutip dari Jurnal Perempuan 2005,  lihat  : Daiva Stasiulis,  1997,  Report  and  Violence  Againts  Migrant Workers.
12)  Al-Ghazali, dalam Ihyâ Ulûm ad-Dîn, juz II, hal. 99

Daftar Pustaka

Abu Yazid, LL.M. Fiqh Realitas; Respon Ma’had Ali terhadap Hukum Islam Kontemporer, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2005.Ahmad Yasin Asmuni, Targhib wa Tarhieb, Kediri: Petuk, 2008. Azra, Azyumardi, Malam Seribu Bulan: Renungan-renungan Ramadhan, Jakarta, Erlangga, 2005.Departemen Agama, Al Quran Dan Terjemahannya, Bandung, Diponegoro, 2005.Editus Adisu dan Libertus Jehani, Hak-hak Pekerja Perempu- an, Jakarta, Visa Media, 2006.Eva  Kusuma  Sundari,  Perempuan  Meng gugat,  Yog yakarta: Apera Pustaka Utama, 2004.FMP3  Jawa  Timur,  Wanita-wanita:  Pesantren  Putri  Menjawab, Kediri: Harapan Mandiri, 2006.Faqihuddin Abdulkodir dkk, Fiqh Anti Trafiking: Jawaban atas Perdagangan  Manusia  Dalam  Perspektif  Hukum  Islam, Cirebon; Fahmina Institute, 2006. a l  F a n j a r i ,  M u h a m m a d  S y a u q i , H u q u q  a l  U m m a h  w aWajibatuhum  fi  al  Islam,  Bulettin  RMI,  1979.
al Ghozali, Ihya Ulum al-Dien, Beirut, Dar al Fikr, 1991. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan :  Refleksi Kyai atas wacana Agama dan Gender, Yogyakarta,   LKiS, 2001
Jalaludin  Rahmat,  Renungan-Renungan  Sufistik,  Bandung, Mizan,  1995
Jurnal Perempuan 39, Pekerja Rumah Tangga, Jakarta,  Yayasan Jurnal perempuan,  2005
Jurnal  perempuan  42,  Mengurai  Kemiskinan  :    Dimana perempuan?, Jakarta, Yayasan jurnal perempuan, 2005)
al  Qazwini,  Sunan  Ibnu  Majah,  juz  II,  Beirut,  Dar  Kutub  al Ilmiyah,  tt
Yusuf  Qardhawi,  Problema  Kemiskinan  :  Apa Konsep  Is- lam?, Surabaya; Bina Ilmu, 1982


Profil penulis



Hj. Afwah  Mumtazah  Fuad,  lahir  di Komplek Bapenpori (Balai Pendidikan Pondok Pesantren Putri) “Roudhotut Tholibien” Babakan C i w a r i n g i n  C i r e b o n  p a d a  2 9  J u l i  1 9 7 3 . Mengawali pendidikannya di SDN dan MtsN Babakan Ciwaringin Cirebon. Ia sempat nyantri di  Pondok  Pesantren  Yanbu’ul  Quran  Kudus, kemudian pada tahun yang sama hijrah ke Pondok Pesantren K r a p y a k   “ Yay a s a n   A l i   M a k s u m ”   Yo g y a k a r t a   u n t u k melanjutkan  pendidikan  Aliyah  Yasma  pada  tahun  1989. Setamat  dari  Krapyak,  ia  melanjutkan  pendidikannya  di Pondok Pesantren al ‘Usyaaqil Quran (BUQ) selama satu tahun, yaitu pada  1991.

Pada 1992, terdaftar sebagai mahasiswi IAIN Sunan Kalijaga, sekarang UIN, tepatnya di Fakultas Ushuluddin Jurusan Tafsir Hadis. Dan menamatkan pendidikan tingginya di IAIN Sunan Gunung Djati pada 1996. Kegiatan ibu dari Nada dan Eza kini sebagai pengasuh Pondok  Pesantren  Kempek  Gempol  Cirebon,  Mudiroh Madrasah Takhasus lil Banat (MTLB) pada pondok pesantren yang sama. Saat ini juga menjadi Ketua Umum Ikatan  Hafizhat se- Kabupaten Cirebon, suatu lembaga yang mewadahi kegiatan hafizhat  yang  berada  dibawah  naungan  NU  periode  2008- sekarang.  Di  samping  sebagai  ibu  rumah  tangga,  ia  juga menjadi teman belajar mahasiswa ISIF (Institut Studi Islam Fahmina) di Cirebon.

Terakhir Diperbaharui ( Jumat, 20 Agustus 2010 22:13 )

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

Perpustakaan

Perpustakan

 

Anda butuh referensi seputar perempuan dan Islam ? Anda dapat memperolehnya dalam Koleksi perpustakaan kami mulai buku Teks,  Kitab kuning, Skripsi, Tesis, Disertasi, Kliping, dan Audio Visual.

Alamat : Jl. H. Shibi No.70 Rt. 007/01 Srengseng Sawah Jakarta Selatan 12640

Berlangganan Majalah Swara Rahima

Kirim email ke rahima2000@cbn.net.id atau telp. ke 021-78881272. Untuk berlangganan Swara Rahima  1 tahun Rp. 100.000 (Pulau Jawa) dan Rp. 120.000 ( Luar Jawa),- untuk (4 edisi) sudah termasuk ongkos kirim.

Agenda Rahima

Talks Show Radio Setiap hari Kamis di Rasika 100.1 fm Semarang jam 11.00-12.00 wib, Mulai tgl 3 April - 19 Juni 2014

Get Articles via Email

Enter your valid email address below:
Your email address will not propagated

Delivered by FeedBurner

Admin Rahima

Dani
Maman
Nining
Ulfah

Pengunjung

mod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_counter
mod_vvisit_counterHari ini388
mod_vvisit_counterKemarin776
mod_vvisit_counterMinggu ini2729
mod_vvisit_counterBulan Ini19903
mod_vvisit_counterSemua1057483

Yang Online

Kami memiliki 25 Tamu online

Flag Contries

free counters